Fryderyk Nietzsche

Wola mocy

tłum. Konrad Drzewiecki, Stefan Frycz

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

ISBN-978-83-288-4659-3

Wola mocy

1. Strona tytułowa

2. Spis treści

3. Początek utworu

4. Szkic przedmowy

1. Przedmowa

5. Księga pierwsza. Nihilizm europejski

1. Nihilizm europejski

1. 1. Plan

2. I. Nihilizm

1. 2.

2. 3.

3. 4.

4. 5. Krytyka nihilizmu

6. a)

7. b)

1. 6.

2. 7.

3. 8.

4. 9.

5. 10. Nihilizm europejski

6. 11.

7. 12.

8. 13.

9. 14.

10. 15.

11. 16.

12. 17.

13. 18. Do historii nihilizmu europejskiego

14. 19.

15. 20.

16. 21.

17. 22.

18. 23.

19. 24.

20. II. Do krytyki nowoczesności

1. 25.

2. 26. Trzy stulecia

3. 27.

4. 28.

5. 29.

6. 30.

7. 31.

8. 32.

9. 33.

10. 34.

11. 35.

12. 36.

13. 37.

14. 38.

15. 39.

16. 40.

17. 41.

18. 42.

19. 43.

20. 44.

21. 45.

22. 46.

23. 47.

24. 48.

25. 49.

26. 50.

27. 51.

28. 52.

29. 53.

30. 54.

31. 55.

32. 56.

33. 57.

34. 58.

35. 59.

36. 60.

37. 61.

38. 62.

39. 63.

40. 64.

41. 65

42. 66.

43. 67.

44. 68.

45. 69.

46. 70.

47. 71.

21. III. Do teorii dekadentyzmu

1. 72.

2. 73.

3. 74. Do pojęcia „dekadentyzmu”

4. 75.

5. 76.

6. 77.

7. 78.

8. 79.

9. 80.

10. 81.

11. 82.

12. 83.

13. 84.

14. 85.

15. 86.

8. Księga druga. Krytyka wartości najwyższych

1. I. Religia jako wyraz dekadentyzmu

1. 1. Uwagi ogólne

2. 87.

3. 88.

4. 89.

5. 90.

6. 91.

7. 92.

8. 93.

9. 94.

10. 95.

11. 96.

12. 97.

13. 98.

14. 2. Krytyka chrześcijanizmu

9. a) Do historii chrześcijanizmu

1. 99.

2. 100.

3. 101.

4. 102.

5. 103.

6. 104.

7. 105.

8. 106.

9. 107.

10. 108.

11. 109.

12. 110.

13. 111.

14. 112.

15. 113.

16. 114.

17. 115.

18. 116.

19. 117.

20. 118.

21. 119.

22. 120.

23. 121.

24. 122.

25. 123.

26. 124.

27. 125.

28. 126.

29. 127.

30. 128.

31. 129.

32. 130.

33. 131.

34. 132.

35. 133.

10. b) Ideał chrześcijański

1. 134.

2. 135.

3. 136.

4. 137.

5. 138.

6. 139.

7. 140.

8. 141.

9. 142.

10. 143.

11. 144.

12. 145.

13. 146.

14. 147.

15. 148.

16. 149.

17. 150.

18. 151.

19. 152.

20. 153.

21. 154.

22. 155.

23. 156.

24. 157.

25. 158.

26. 159.

27. 160.

28. 161.

29. 162.

30. 163.

31. 164.

32. 165.

33. 166.

34. II. Moralność jako wyraz dekadencji

1. 167. My, Hiperborejczycy (przedmowa)

11. 1.

12. 2.

13. 3.

14. 4.

1. I. Uwagi ogólne

2. 168.

3. 169.

4. 170.

5. 171.

6. 172.

7. 173.

8. 174.

9. 175.

10. 176.

11. 177.

12. 178.

13. 179.

14. 180.

15. 181.

16. 182.

17. 183.

18. 184.

19. 185.

20. 186.

21. 187.

22. 188.

23. 189.

24. 190.

25. 191.

26. 192.

27. 2. Jak cnotę przywodzi się do panowania

28. 193.

29. 194.

30. 195.

31. 196.

32. 197.

33. 198.

34. 199.

35. 200.

36. 201.

37. 202.

38. 203.

39. 204.

40. 3. Stado

41. 205.

42. 206.

43. 207.

44. 208.

45. 209.

46. 210.

47. 211.

48. 212. „Odkupienie z wszelkiej winy”

49. 213.

50. 214.

51. 215.

52. 4. Moralność jako przeciwieństwo natury

53. 216.

54. 217. Kastratyzm moralny

55. 218.

56. 219.

57. 220.

58. 221.

59. 222.

60. 223.

61. 224.

62. 225.

63. 226.

64. 227.

65. 228.

66. 229.

67. 230.

68. 231.

69. III. Filozofia jako wyraz dekadencji

1. 232.

2. 233.

3. 234.

4. 235.

5. 236.

6. 237.

7. 238.

8. 239.

9. 240.

10. 241.

11. 242.

12. 243.

13. 244.

14. 245.

15. 246.

16. 247.

17. 248.

18. 249.

19. 250.

20. 251.

21. 252.

22. 253.

23. 254.

24. 255.

25. 256.

26. 257.

27. 258.

28. 259.

15. Księga trzecia. Zasada nowego ustanowienia wartości

1. I. Wola mocy jako poznanie

1. 260.

2. 261.

3. 262.

4. 263.

5. 264.

6. 265.

7. 266.

8. 267.

9. 268.

10. 269.

11. 270.

12. 271.

13. 272.

14. 273.

15. 274.

16. 275.

17. 276.

18. 277.

19. 278.

20. 279.

21. 280.

22. 281.

23. 282.

24. 283.

25. 284.

26. 285.

27. 286.

28. 287.

29. 288. Pochodzenie „świata prawdziwego”

30. 289.

16. A.

17. B.

18. C.

1. 290.

2. 291.

3. 292.

4. 293.

5. 294.

6. 295.

7. II. Wola mocy w przyrodzie

8. 1. Wola mocy jako prawo natury

1. 296.

2. 297.

3. 298.

4. 299.

5. 300.

6. 301.

7. 302.

9. 2. Wola mocy jako życie

19. a) Do psychologii woli mocy

1. 303.

2. 304.

3. 305.

4. 306.

5. 307.

6. 308.

7. 309.

8. 310.

9. 311.

10. 312.

11. 313.

12. 314.

13. 315.

14. 316.

20. b) O rozwoju

1. 317.

2. 318.

3. 319.

4. 320.

5. 321.

6. 322.

7. 323.

8. 324.

9. III. Wola mocy jako moralność

10. 1. Społeczeństwo i państwo

1. 325.

2. 326.

3. 327.

4. 328.

5. 329.

6. 330.

7. 331.

8. 332.

9. 333.

10. 334.

11. 2. Indywiduum

1. 335.

2. 336.

3. 337.

4. 338.

5. 339.

6. 340.

7. 341.

8. 342.

9. 343.

10. 344.

11. 345.

12. 346.

13. 347.

14. 348.

15. 349.

16. 350.

17. 351.

18. 352.

19. 353.

20. 354. Historia zmoralizowania i odmoralizowania

12. IV. W sprawie fizjologii sztuki

1. 335. Szkic planu

2. 356.

3. 357.

4. 358.

5. 359.

6. 360.

7. 361.

8. 362.

9. 363.

10. 364.

11. 365.

12. 366.

13. 367.

14. 368.

15. 369.

16. 370.

17. 371.

18. 372.

19. 373.

20. 374.

21. Księga czwarta. Chów i hodowla

1. I. Wieczny powrót

1. 375.

2. 376.

3. 377.

4. 378.

5. 379.

6. 380.

7. 381.

8. 382.

9. 383.

10. 384.

11. 385.

2. II. Nowa hierarchia

1. 386.

2. 387.

3. 388.

4. 389. Dlaczego słabi zwyciężają

5. 390.

6. 391.

7. 392.

8. 393.

9. 394.

10. 395.

11. 396.

12. 397.

13. 398.

14. 399.

15. 400.

16. 401.

17. 402.

18. 403.

19. 404.

20. 405.

21. 406.

22. 407.

23. 408.

24. 409.

3. III. Poza dobrem i złem

1. 410.

2. 411.

3. 412.

4. 413.

5. 414.

6. 415.

7. 416.

8. 417.

9. 418.

10. 419.

11. 420.

12. 421.

13. 422.

14. 423.

15. 424.

16. 425.

17. 426.

18. 427.

19. 428.

20. 429.

21. 430.

22. 431.

23. 432.

24. 433.

25. 434.

26. 435.

27. 436.

28. 437.

4. IV. Ideał arystokratyczny

1. 438.

2. 439.

3. 440.

4. 441.

5. 442.

6. 443.

7. 444.

8. 445.

9. 446.

10. 447.

11. 448.

12. 449.

13. 450.

14. 451.

15. 452.

16. 453.

17. 454.

18. 455.

19. 456.

20. 457.

21. 458.

5. V. Dionizos

1. 459.

2. 460.

3. 461.

4. 462.

5. 463. Moje pięć „nie”

6. 464.

7. 465.

8. 466.

9. 467.

10. 468.

11. 469.

12. 470.

13. 471.

14. 472.

15. 473.

16. 474.

17. 475.

18. 476.

19. 477.

20. 478.

21. 479.

22. 480.

23. 481.

24. 482.

25. 483.

22. Dodatek

1. Plan z r. 1887 i początków 1888.

1. Redakcja pierwsza (17 marca 1887):

2. Redakcja druga (lato, jesień 1887):

3. Redakcja trzecia (z końca 1887):

2. Plany z wiosny i lata r. 1888

3. Ostatni plan, jesień r. 1888.

1. Dyspozycja i szkice do księgi trzeciej tego planu

23. Przypisy

24. Wesprzyj Wolne Lektury

25. Strona redakcyjna

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

Studia i fragmenty

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

Szkic przedmowy

Przedmowa

1. Rzeczy wielkie wymagają, by o nich milczano lub w wielkim stylu mówiono: w wielkim stylu, to znaczy cynicznie i niewinnie.

2. To, co opowiadam, jest historią dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu. Tę historię można opowiedzieć już teraz: albowiem konieczność sama jest tutaj przy robocie. Ta przyszłość mówi już setkami znaków, ten los zapowiada się wszędzie; dla tej muzyki przyszłości wszyscy mają już słuch zaostrzony. Cała nasza kultura europejska porusza się już od dłuższego czasu z taką torturą naprężenia, jak gdyby zmierzała do katastrofy: niespokojnie, gwałtownie, z pieca na łeb: jak potok, który chce dobiec kresu, który już się nie namyśla, który wprost boi się namysłu.

3. Kto tutaj głos zabiera, wprost przeciwnie, nic innego dotychczas nie czynił, jak tylko namyślał się: jako filozof i pustelnik instynktowny, który korzyść swoją znalazł w trzymaniu się na uboczu, z dala, w cierpliwości, w opóźnieniu, w pozostawaniu w tyle; jako duch-śmiałek i kusiciel, który w każden labirynt przyszłości bodaj raz jeden już się był zabłąkał; jako duch-ptak proroczy, który wstecz spogląda, gdy opowiada, co będzie; jako pierwszy zupełny nihilista w Europie, który jednak przeżył już w sobie do cna cały nihilizm — który ma go już poza sobą, pod sobą, zewnątrz siebie.

4. Albowiem niech się nikt nie myli co do znaczenia tytułu, którego wymaga ta ewangelia przyszłości. „Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości” — tą formułą wyrażono ruch przeciwny pod względem zasady i zadania; ruch, który kiedykolwiek w przyszłości zastąpi ów nihilizm zupełny; który go jednak wymaga w założeniu logicznie i psychologicznie; który zgoła tylko po nim i z niego wyłonić się może. Dlaczego jednak pojawienie się nihilizmu jest obecnie konieczne? Bo dotychczasowe wartości nasze same wyciągają go jako swój ostateczny wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich wartości i ideałów — bo musimy wpierw przeżyć nihilizm, by przejrzeć nareszcie, jaką to właściwie była wartość tych „wartości”... Potrzeba nam będzie kiedyś nowych wartości...

Księga pierwsza. Nihilizm europejski

Nihilizm europejski

1. Plan

Świta już przeciwieństwo między światem, który czcimy, a światem, który przeżywamy, którym jesteśmy. Pozostaje tylko albo uprzątnąć przedmioty naszej czci, albo siebie samych. To drugie jest nihilizmem.

1. Nadchodzący nihilizm, teoretycznie i praktycznie. Mylny sposób wywodzenia tegoż (pesymizm, jego rodzaje: przegrywka do nihilizmu, aczkolwiek niekonieczna).

2. Chrześcijanizm, obracający się w niwecz wskutek własnej moralności. „Bóg jest prawdą”; „Bóg jest miłością”; „Bóg sprawiedliwy”. Największe wydarzenie — „Bóg umarł” — głucho odczuwane.

3. Moralność, odtąd bez sankcji, sama nie zdoła się już utrzymać. Nareszcie zostaje zaniechanym moralne tłumaczenie (uczucie wszędzie pełne jeszcze oddźwięków chrześcijańskiego sądu o wartościach).

4. Ale na sądach moralnych opierała się dotychczas wartość, przede wszystkim wartość filozofii („dążenia do prawdy”). (Ideały ludowe: „mędrzec”, „prorok”, „święty” upadły).

5. Nihilistyczny rys w naukach przyrodniczych („bezsensowność”); kauzalizm, mechanizm. Prawidłowość to akt wtrącony, pozostałość.

6. Podobnież w polityce: brak wiary w swoje prawo, brak niewinności; panuje łgarstwo, slużalstwo chwili.

7. Podobnież w gospodarce narodowej: zniesienie niewolnictwa: brak stanu wyzwalającego, brak tego, kto by usprawiedliwiał — pojawienie się anarchizmu. „Wychowanie”?

8. Podobnież w historii: fatalizm, darwinizm; ostatnie próby wtłoczenia rozumu i boskości nie udały się. Sentymentalność względem przeszłości; nie ścierpiano by żadnej biografii!

9. Podobnież w sztuce: romantyka i jej przeciwieństwo (wstręt do romantycznych ideałów i kłamstw). Ten ostatni jest moralny, jako zmysł większej prawości, ale pesymistyczny. Czyści „artyści” (obojętni na treść). (Psychologia spowiedników i psychologia purytanów, dwie formy romantyki psychologicznej: lecz także jeszcze i jej przeciwieństwo, próba zajęcia stanowiska czysto artystycznego względem „człowieka” — nie odważono się wszakże na odwrotne ocenianie wartości!).

10. Cały europejski system dążności ludzkich odczuwać się daje w części jako bezsensowny, w części jako już „niemoralny”. Prawdopodobieństwo nowego buddyzmu. Największe niebezpieczeństwo. „Jaki jest stosunek prawości, miłości, sprawiedliwości do świata rzeczywistego?” Żaden!

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

I. Nihilizm

2.

a) Nihilizm stanem normalnym. — Nihilizm: brak celu; brak odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”. Co znaczy nihilizm? To, że najwyższe wartości tracą wartość.

Może on być oznaką siły; moc ducha mogła była tak wzróść, że cele dotychczasowe („przekonania”, artykuły wiary) są dla niej nieodpowiednie (wiara mianowicie wyraża w ogólności przymus, wynikający z warunków egzystencji, poddanie się autorytetowi stosunków, w których istota jakaś rozwija się, rośnie, zyskuje moc...); z drugiej strony może on być oznaką siły niedostatecznej, by produktywnie znowu postawić sobie jakiś cel, jakieś „dlaczego”, jakąś wiarę.

Maksimum swojej siły względnej osiąga on jako gwałtowna siła burzenia: jako nihilizm czynny. Przeciwieństwem jego byłby nihilizm znużony, który już nie atakuje: jego najsławniejsza forma to buddyzm: jako nihilizm bierny, jako oznaka słabości: moc ducha mogła była się znużyć, wyczerpać, tak iż dotychczasowe cele i wartości są nieodpowiednie i żadnej wiary już nie znajdują — synteza wartości i celów (na której polega każda silna kultura) już się roztapia, wartości poszczególne bój z sobą toczą: rozkład — czyli że wszystko, co orzeźwia, uzdrawia, uspakaja, odurza, występuje na czoło w różnym przebraniu, religijnym lub moralnym, lub politycznym, lub estetycznym itd.

Nihilizm przedstawia patologiczny stan pośredni (patologiczne jest to potworne uogólnienie, wniosek, iż nic nie ma sensu): czy to, że siły produktywne nie są jeszcze dość krzepkie — czy, że décadence jeszcze zwleka i nie wynalazła swoich środków pomocniczych.

b) Założeniem tej hipotezy jest: iż nie ma żadnej prawdy, iż nie ma żadnej absolutnej jakości przedmiotów, żadnej „rzeczy samej w sobie”. Samo to jest już nihilizmem i to najbardziej krańcowym. Wartość rzeczy wszelkich widzi on właśnie w tym, iż wartościom tym nie odpowiada i nie odpowiadała żadna rzeczywistość, że są one jeno oznaką siły ze strony tych, którzy wartości ustanawiają, są jedynie uproszczeniem gwoli[1] życiu.

3.

Pytanie nihilizmu „po co?” wyłania się z dotychczasowego przyzwyczajenia, na mocy którego cel zdawał się być postawionym, danym, wymaganym z zewnątrz — mianowicie przez jakiś autorytet nadludzki. Oduczywszy się wierzyć w taki autorytet, szuka się wedle starego przyzwyczajenia innego autorytetu, który by umiał przemawiać bezwzględnie i mógłby nakazywać cele i zadania. Autorytet sumienia występuje teraz na czele (im bardziej wyemancypowana od teologii, tym bardziej rozkazującą staje się teraz moralność); jako odszkodowanie za autorytet osobisty. Lub jako autorytet rozumu. Lub jako instynkt społeczny (stado). Lub jako historia z duchem immanentnym, która w sobie ma swój cel i w której ręce można się oddać. Chciałoby się obejść wolę, chcenie jakiegoś celu, ryzyko nadania samemu sobie celu; chciałoby się zwalić z siebie odpowiedzialność (zgodzono by się na fatalizm). Ostatecznie: szczęście i, z pewną tartiuferią[2], szczęście większości.

Powiada się:

1) cel określony wcale nie jest potrzebny;

2) jest rzeczą zgoła niemożliwą przewidywać.

Właśnie teraz, kiedy wola o najwyższej sile byłaby potrzebną, jest ona najsłabszą i najtchórzliwszą. Absolutny brak zaufania do organizacyjnej siły woli, obejmującej całość.

[Czas, w którym wszystkie „intuicyjne” oceny wartości występują po kolei na plan pierwszy, jak gdyby od nich można było otrzymać dyrektywę, której skądinąd już się nie posiada.

„Po co?”. Odpowiedzi na to pytanie domaga się 1) sumienie, 2) popęd do szczęścia, 3) „instynkt społeczny” (stado), 4) rozum („duch”) — byle tylko nie musieć chcieć, nie musieć samemu sobie zadawać tego „po co?”.

W końcu fatalizm orzekający, iż „nie ma żadnej odpowiedzi”, że jednakże „dokądś to wszystko zmierza”, że „niemożliwą jest rzeczą chcieć mieć jakieś „po co?” — przy tym poddanie się... albo bunt... Agnostycyzm co do celu.

W końcu zaprzeczenie samo jako „po co” życia; życie jako coś, co jako rzecz bez wartości pojmuje się i w końcu unicestwia.]

4.

Najogólniejsze znamię epoki nowoczesnej: człowiek we własnych swoich oczach ogromnie stracił na godności. Przez długi czas jako punkt środkowy i bohater tragiczny istnienia w ogóle; następnie usiłujący przynajmniej wykazać się pokrewnym z rozstrzygającą i mającą w samej sobie wartość stroną istnienia — jak to czynią wszyscy metafizycy, którzy chcą utrzymać godność ludzką, ze swoją wiarą, że wartości moralne są wartościami kardynalnymi. Kto porzucił Boga, ten tym twardziej obstaje przy wierze w moralność.

5. Krytyka nihilizmu

a)

Nihilizm jako stan psychologiczny musi nastąpić, po pierwsze, kiedy we wszystkim, co się dzieje, zaczniemy szukać „sensu”, którego tam nie ma: tak iż poszukujący straci w końcu odwagę. Nihilizm jest wówczas uświadomieniem sobie trwonienia siły przez długi okres czasu, udręką tym „na próżno”, niepewnością, brakiem sposobności jakiegokolwiek wypoczęcia dla siebie, uspokojenia się co do czegokolwiek — wstydem przed samym sobą, jak gdyby oszukiwało się siebie nazbyt długo... Owym sensem mogło było być „spełnienie” najwyższego kanonu moralnego we wszystkim, co się dzieje, moralny ustrój świata; lub przyrost miłości i harmonii w obcowaniu istot; lub zbliżenie się do jakiegoś stanu powszechnego szczęścia; lub nawet śmiałe zmierzanie do stanu powszechnej nicości — cel jest zawsze jeszcze jakimś sensem. Wszystkie te sposoby myślenia mają to wspólnego, że jakieś coś ma być osiągnięte przez sam proces: i oto pojmuje się, że w „stawaniu się” nie ma żadnego celu, że przezeń nic osiągnięte nie będzie... A więc rozczarowanie co do rzekomego celu w „stawaniu się” jako przyczyna nihilizmu: czy to w stosunku do wyraźnego celu, czy też w ogólnym przeświadczeniu o niedostateczności wszystkich dotychczasowych hipotez celowości, dotyczących całego „rozwoju” — (człowiek już nie współpracownik, a cóż dopiero punkt środkowy „stawania się”).

Nihilizm jako stan psychologiczny występuje po wtóre wówczas, kiedy przyjęło się pewną całość, jakieś systematyzowanie, nawet uorganizowanie we wszystkim, co się dzieje i wśród wszystkiego, co się dzieje: tak iż dusza łaknąca podziwiania i czczenia tarza się z rozkoszą w ogólnym wyobrażeniu jakiejś najwyższej formy panowania i rządzenia (jeśli to dusza logika, to wystarcza już bezwzględna konsekwencja i dialektyka rzeczowa, by ze wszystkim pogodzić...). Pewien rodzaj jedności, jaka bądź forma „monizmu”: i oto w następstwie tej wiary człowiek w głębokim poczuciu związku i zależności od jakiejś nieskończenie przewyższającej go całości jest modusem bóstwa... „Dobro ogółu wymaga poświęcenia jednostki”... ale oto, nie ma wcale takiego ogółu! W istocie człowiek traci wiarę w swą wartość, jeśli nie działa przez niego całość pełna bezkresnej wartości: tzn. wyobraził on sobie taką całość, by móc wierzyć w swą wartość.

Nihilizm jako stan psychologiczny ma jeszcze trzecią i ostatnią formę. Wobec tych dwu przeświadczeń, że przez stawanie się żaden cel nie ma być osiągniętym i że wpośród całego „stawania się” nie panuje żadna wielka jedność, w której jednostka może całkowicie się zanurzyć jako w jakimś żywiole o najwyższej wartości: pozostaje jeno wybieg, iżby cały ten świat „stawania się” osądzić jako złudzenie i wynaleźć świat, który leży poza jego obrębem, jako świat prawdziwy. Skoro człowiek spostrzeże się jednak, że świat ten sklecony jest tylko z potrzeb psychologicznych i jak on nie ma do tego żadnego zgoła prawa, wówczas powstaje ostatnia forma nihilizmu, która zawiera w sobie niewiarę w świat metafizyczny — zabraniająca sobie wiary w jakiś świat prawdziwy. Na tym stanowisku uznaje się rzeczywistość „stawania się” jako jedyną rzeczywistość, zabrania się sobie wszelkich dróg tajnych, wiodących do zaświatów i bóstw fałszywych, ale nie wytrzymuje się tego świata, którego się zaprzeczać już nie chce...

Cóż się stało w istocie? Uczucie braku wartości zostało osiągnięte z chwilą, kiedy się pojęło, że ogólny charakter istnienia nie „może być” interpretowany ani przez pojęcie „zamiaru”, ani przez pojęcie „jedności”, ani przez pojęcie „prawdy”. Nic nie jest przezeń zamierzone i nic nie zostaje osiągnięte; brak jest rozciągającej się na wszystko jedności w wielości tego, co się dzieje: charakter istnienia jest nie „prawdziwy”, jest fałszywy.... żadną miarą nie ma się już podstawy do wmawiania w siebie świata prawdziwego... Krótko mówiąc: kategorie „zamiar”, „jedność”, „byt”, za pomocą których włożyliśmy w świat wartość, zostają przez nas znowu wycofane — i oto świat wydaje się bez wartości...

b)

Przypuściwszy, że pojęliśmy, jak dalece nie wolno już wykładać świata za pomocą tych trzech kategorii oraz że po takim wniknięciu świat zaczyna być dla nas bez wartości: winniśmy się tedy zapytać, skąd pochodzi nasza wiara w te trzy kategorie — spróbujmy, czyby nie było możliwe wymówić im wiarę! Jeśli pozbawiliśmy wartości te trzy kategorie, to wykazanie niemożności zastosowania ich do wszechświata nie jest żadną podstawą, by wszechświat pozbawiać wartości.

Rezultat: wiara w kategorie rozumu jest przyczyną nihilizmu; — wartość świata mierzyliśmy wedle kategorii, które odnoszą się do świata zupełnie urojonego.

Rezultat ostateczny: wszystkie wartości, za pomocą których usiłowaliśmy dotychczas uczynić świat dla nas cennym, pozbawiając go w końcu wartości właśnie przez nie, gdy okazało się, że nie można ich przykładać — wszystkie te wartości są, psychologicznie przejrzane, rezultatami pewnych perspektyw użyteczności do podtrzymania i podniesienia wytworów panowania ludzkiego: i jeno fałszywie przerzucone w istotę rzeczy. Jest to wciąż jeszcze ta hiperboliczna naiwność człowieka: siebie samego uważać za sens i miarę wartości rzeczy...

6.

Zdanie główne. Jak dalece nihilizm zupełny jest koniecznym następstwem ideałów dotychczasowych.

Nihilizm niezupełny, jego formy: żyjemy wśród nich.

Próby uniknięcia nihilizmu, bez przemiany owych wartości: wywołują skutek wręcz przeciwny, zaostrzają problemat.

7.

Każde ustanowienie li tylko moralnych wartości (jak np. buddystyczne) kończy się nihilizmem: tego należy oczekiwać dla Europy! Mniema się, iż wystarczy moralizm, bez religijnego podkładu: ale to prowadzi koniecznie do nihilizmu. W religii brak jest przymusu, byśmy siebie uważali za ustanawiających wartości.

8.

Nie ma nic niebezpieczniejszego niż pragnienie, sprzeciwiające się istocie życia. Nihilistyczna konsekwencja (przeświadczenie o nieistnieniu wartości) jako następstwo moralnej oceny wartości: wszystko egoistyczne obmierzło nam (nawet po wniknięciu w niemożliwość rzeczy nieegoistycznych); obmierzło nam wszystko konieczne (nawet po wniknięciu w niemożliwość liberum arbitrium i „wolności myślnej”). Widzimy, że nie dosięgamy sfery, w której umieściliśmy swoje wartości — przez to atoli ta druga sfera, w której żyjemy, bynajmniej jeszcze nie zyskała na wartości: przeciwnie, jesteśmy znużeni, ponieważ straciliśmy główny bodziec. „Nadaremnie dotychczas!”.

9.

Nihilizm radykalny jest przekonaniem o absolutnej niemożności utrzymania istnienia, gdy chodzi o najwyższe wartości, które się uznaje; z dodatkiem przeświadczenia, iż nie mamy najmniejszego prawa twierdzić, iż jakiś zaświat lub jakaś „samość” rzeczy istnieją.

To przeświadczenie jest wynikiem wypielęgnowanej „prawości”: a więc nawet wynikiem wiary w moralność. I oto antynomia: o ile wierzymy w moralność, potępiamy istnienie.

Logika pesymizmu aż do ostatecznego nihilizmu: co właściwie jest tu bodźcem? — Pojęcie braku wartości, bezsensowności: o ile oceny moralne kryją się poza wszelkimi wysokimi wartościami.

Rezultat: Sądy moralne o wartościach są wyrokami zasądzającymi, zaprzeczeniami; moralność jest odwróceniem się od chęci istnienia...

Problemat: ale cóż to jest moralność?

10. Nihilizm europejski

Jakie korzyści przedstawiała chrześcijańska hipoteza moralności?

1. nadawała człowiekowi wartość absolutną, w przeciwieństwie do jego małości i przypadkowości w potoku „stawania się” i przemijania;

2. służyła adwokatom Boga, w miarę tego, jak mimo cierpienia i zła zostawiała światu charakter doskonałości — wliczywszy w to ową „wolność”: zło wydawało się pełnym znaczenia;

3. szczepiła człowiekowi wiedzę o wartościach absolutnych i dawała mu przez to samo poznanie odpowiednie do rzeczy najważniejszych;

4. zapobiegała temu, żeby człowiek pogardzał sobą jako człowiekiem, żeby stał się przeciwnikiem życia, żeby zwątpił zupełnie o możności poznania: była ona środkiem zachowania. In summa[3]: moralność była wielkim środkiem zaradczym przeciwko praktycznemu i teoretycznemu nihilizmowi.

Ale pomiędzy siłami, które moralność wypielęgnowała, była prawość: ona zwraca się w końcu przeciw moralności, odsłania jej teleologię, jej interesowne widzenie rzeczy — i teraz wniknięcie w to długotrwale wcielone zakłamanie, co do którego wątpi się zupełnie, iżby można usunąć je z siebie, działa właśnie jako stimulans. Stwierdzamy w sobie teraz potrzeby, wpojone przez długoletnią interpretację moralną, które obecnie wydają nam się potrzebami, skłaniającymi nas do rzeczy nieprawdziwych: z drugiej strony są to potrzeby, do których zdaje się być przywiązana ta wartość, gwoli której możemy znieść życie. Ten antagonizm: nie cenić tego, co poznajemy i nie móc już cenić tego, co byśmy chętnie przed sobą zmyślili: daje jako wynik proces rozkładu.

W rzeczy samej środek zaradczy przeciwko pierwszemu nihilizmowi nie jest nam już tak potrzebny: życie w naszej Europie nie jest już w tej mierze niepewnym, przypadkowym, bezsensownym. Takie potworne spotęgowanie wartości człowieka, wartości zła itd. obecnie nie jest tak potrzebne, potrafimy znieść znaczną zniżkę tej wartości, możemy wmieścić wiele bezsensu i przypadku; osiągnięta moc ludzka pozwala teraz na obniżenie środków karności, z których najsilniejszym była interpretacja moralna. „Bóg” jest hipotezą zbyt krańcową.

Ale na miejsce pozycji krańcowych przychodzą nie bardziej umiarkowane, lecz znowu krańcowe, jeno odwrotne. Tak więc wiara w absolutną immoralność natury, w brak zamiaru i sensu jest psychologicznie koniecznym afektem, gdy wiara w Boga i w istotnie moralny ład nie da się już utrzymać. Nihilizm zjawia się teraz nie dlatego, iżby niezadowolenie z istnienia było większe niż dawniej, lecz że staliśmy się nieufni względem „sensu” w złu wszelkim, co więcej w istnieniu nawet. Jedna interpretacja upadła; ponieważ uchodziła ona jednak za właściwą interpretację, więc wydaje się, jakoby nie było żadnego sensu w istnieniu, jakoby wszystko było daremne.

Że owo „daremnie!” stanowi charakter naszego obecnego nihilizmu, należy to jeszcze wykazać. Nieufność do naszych dawniejszych ocen wartości potęguje się aż do pytania: „nie sąże wszystkie »wartości« przynętami, za pomocą których komedia się przeciąga, ale bynajmniej nie zbliża do jakiegoś rozwiązania?” Trwanie z takim „daremnie”, bez celu i zamiaru jest myślą najbardziej paraliżującą, zwłaszcza gdy się jeszcze pojmuje, iż się jest przedmiotem drwin, a jednak nie ma się mocy, by nie dać drwić z siebie.

Przedstawmy sobie tę myśl w jej najstraszniejszej formie: istnienie takie, jakim jest, bez sensu i celu, ale wracające nieuchronnie, bez finału nicości: „powrót wieczysty”.

To jest najbardziej krańcowa forma nihilizmu: nic („bezsens”) wieczne!

Europejska forma buddyzmu: energia wiedzy i siły zmusza do takiej wiary. Jest to najbardziej naukowa ze wszystkich możliwych hipotez. Zaprzeczamy obecność celów ostatecznych: gdyby istnienie miało taki cel, to musiałby on być osiągniętym.

Zrozumiała tedy, że tutaj dąży się do osiągnięcia przeciwieństwa panteizmu: albowiem „wszystko doskonałe, boskie, wieczne” zmusza również do wiary w „powrót wieczny”. Pytanie: czy przez moralność stało się także niemożliwym to panteistyczne stanowisko przytakujące? W rzeczy samej tylko Bóg moralny został przezwyciężony. Czyż ma to jaki sens przedstawiać sobie jakiegoś Boga „poza dobrem i złem?” Czy by był możliwy panteizm w tym sensie? Czyż usuniemy z procesu wyobrażenie zamiaru i mimo to przytakniemy procesowi? — Byłoby to wtedy, gdyby coś w obrębie tego procesu było osiągane w każdym tegoż momencie — i zawsze to samo. Spinoza zdobył takie potakujące stanowisko, o ile każden moment posiada logiczną konieczność i ze swoim logicznym instynktem zasadniczym tryumfował on nad takim urządzeniem świata.

Ale przedstawia on tylko jeden wypadek. Każden zasadniczy rys charakteru, będący podstawą każdego zdarzenia i wyrażający się w każdym zdarzeniu, musiałby, gdyby przez jednostkę był odczuwany jako jej rys zasadniczy, pchać tę jednostkę do pochwalania z tryumfem każdej chwili powszechnego istnienia. Chodziłoby właśnie o to, żeby ten zasadniczy rys charakteru w sobie odczuwać jako dobry, cenny, przyjemny.

Moralność oto chroniła życie przed rozpaczą i skokiem w nicość u takich ludzi i stanów, którzy przez ludzi zostali pogwałceni i zgnieceni: albowiem bezsilność wobec ludzi, a nie bezsilność wobec natury wytwarza najrozpaczliwsze rozgoryczenie przeciwko istnieniu. Moralność traktowała władców i przemożnych, „panów” w ogóle, jako wrogów, przeciwko którym człeka pospolitego należy bronić, to znaczy przede wszystkim dodawać mu odwagi i siły. Moralność nauczyła tedy najgłębiej nienawidzić i pogardzać tym, co stanowi zasadniczy rys charakteru panujących: ich wolę mocy. Tę moralność usunąć, zaprzeczyć, poddać rozkładowi: znaczyłoby to patrzeć na najbardziej znienawidzony popęd z odwrotnym uczuciem i oceną. Gdyby cierpiący, uciśniony stracił wiarę w to, że ma prawo do swej pogardy dla woli mocy, popadłby on w stan beznadziejnej desperacji. Tak byłoby wtedy, gdyby ten rys tkwił w istocie życia, gdyby się pokazało, że nawet ta wola moralności jest jeno zakapturzoną „wolą mocy”, że i to pogardzanie i nienawidzenie jest jeszcze wolą władczą. Uciśniony przekonałby się, iż stoi na jednakim gruncie z tym, który go uciska i że nie ma wobec niego żadnego przywileju, żadnej wyższej godności.

Raczej odwrotnie! W życiu nie ma nic, co by miało wartość, z wyjątkiem stopnia mocy — przypuściwszy właśnie, że życie samo jest wolą mocy. Moralność chroniła pokrzywdzonych i upośledzonych przed nihilizmem, przykładając do każdego wartość nieskończoną, wartość metafizyczną i wcielając każdego do szeregu, który się nie zgadza z potęgą świecką i świeckim stopniowaniem godności: uczyła ona poddania się, pokory itd. Przypuściwszy, że wiara w tę moralność upadła, to upośledzeni i pokrzywdzeni nie mieliby już swej pociechy i sczeźliby.

To obracanie się w niwecz przedstawia się jako unicestwianie się, jako instynktowne wybieranie tego, co musi niszczyć. Symptomaty tego samoniweczenia się upośledzonych: wiwisekcja samych siebie, zatruwanie się, odurzanie, romantyka, przede wszystkim instynktowny przymus do czynów, za pomocą których możnych robi się śmiertelnymi wrogami (niejako samemu hodując sobie swych katów), wola niszczenia jako wola jeszcze głębszego instynktu, instynktu samozniszczenia się, pragnienia nicości.

Nihilizm, jako symptomat tego, że upośledzeni nie mają już żadnej pociechy, że niweczą, aby byli zniweczeni, że oderwani od moralności nie mają już żadnej racji do „poddania się” — że stają na gruncie przeciwnej zasady i ze swej strony także chcą mocy, zmuszając możnych do tego, żeby byli ich katami. To jest europejską formą buddyzmu, nie czynić nic, skoro całe istnienie straciło swój „sens”.

„Niedola” bynajmniej nie stała się większą: przeciwnie! „Bóg, moralność, poddanie się” były to środki zbawcze na strasznie głębokich stopniach nędzy: nihilizm czynny występuje w stosunkach względnie o wiele korzystniejszych. Już to samo, że moralność odczuwa się jako przezwyciężoną, wymaga dość znacznego stopnia kultury umysłowej; a ta znowuż względnego dobrobytu. Pewne znużenie umysłowe, doprowadzone do najbardziej beznadziejnego sceptycyzmu względem filozofii, wskutek długoletniej walki poglądów filozoficznych, znamionuje również bynajmniej nie niższy poziom owych nihilistów. Proszę pomyśleć tylko o okolicznościach, w jakich wystąpił Budda. Nauka o wiecznym wrocie wymagałaby naukowych podstaw (jak je miała nauka Buddy, np. pojęcie przyczynowości itd.).

Co znaczy teraz „upośledzony”? Przede wszystkim fizjologicznie: a już nie politycznie. Najniezdrowszy gatunek człowieka w Europie (wśród wszystkich stanów) jest glebą dla tego nihilizmu: wiarę w powrót wieczysty odczuje on jako przekleństwo; dotknięty tym przekleństwem, nie będzie się on wzdragał przed żadnym czynem: nie będzie zgładzać przez bierność, lecz wszystko poddawać zagładzie, co (do tyla) jest bezsensowne i bezcelowe: aczkolwiek jest to tylko kurcz, wściekłość bezsilna wobec przeświadczenia, że wszystko było już od wieków — a więc i ten moment nihilizmu oraz chęci niszczenia. — Wartością takiego kryzysu jest to, że oczyszcza, że skupia pokrewne żywioły i sprawia, iż się niweczą, że ludziom o przeciwnym sposobie myślenia daje on do załatwienia wspólne zadania — wydobywając na jaw także i wśród nich słabszych, bardziej niepewnych, i w ten sposób dostarcza podniety do ustopniowania sił z punktu widzenia zdrowia: uznając tych, którzy rozkazują, za rozkazujących, a tych, którzy słuchają, za słuchających. Naturalnie poza wszelkimi istniejącymi ustrojami społecznymi.

Którzy okażą się przy tym najmocniejsi? Najbardziej umiarkowani, ci, którym nie trzeba żadnych krańcowych artykułów wiary, ci, którzy znaczną dozę przypadku, bezsensu nie tylko przyznają, lecz i lubią, ci, którzy mogą myśleć o człowieku, przypisując mu znacznie niższą wartość i nie stając się przez to małymi i słabymi: najbogatsi w zdrowie, którzy potrafią stawić czoło przeważnej ilości wydarzeń nieszczęśliwych i dlatego nie obawiają się zbytnio wydarzeń nieszczęśliwych — ludzie, którzy są pewni swej mocy i którzy ze świadomą dumą reprezentują osiągniętą siłę człowieka.

Jak by myślał człowiek taki o wiecznym wrocie?

11.

Najwyższe wartości, w których służbie człowiek powinien był żyć, zwłaszcza kiedy one bardzo nad nim ciężyły i drogo go kosztowały: te społeczne wartości wzniesiono nad człowiekiem w celu wzmocnienia ich tonu, jak gdyby były one komendą Boga, wzniesiono je jako „rzeczywistość”, jako świat „prawdziwy”, jako nadzieję i świat przyszły. Teraz, gdy liche pochodzenie tych wartości staje się jasnym, wszechświat wydaje się nam być pozbawionym wartości, „bezsensownym”... ale to jest tylko stan przejściowy.

12.

Główny punkt widzenia: że zadanie gatunku wyższego widzi się nie w kierowaniu gatunkiem niższym (jak to czyni np. Comte), lecz że niższy uważa się za podstawę, na której gatunek wyższy żyje gwoli swemu własnemu zadaniu — na której dopiero może on stanąć.

Warunki, przy których utrzymuje się silny i wytworny gatunek (pod względem duchowej hodowli) są odwrotne do tych, w których znajdują się „zbiorowiska przemysłowe”, kramarze à la Spencer. To, co wolno tylko naturom najsilniejszym i najpłodniejszym dla umożliwienia swej egzystencji — czas swobodny, przygody, niewiara, rozpusta nawet — to wszystko, gdyby stało otworem dla natur przeciętnych, zniszczyłoby je stanowczo — i tak też czyni. Tutaj odpowiednimi są pracowitość, reguła, umiarkowanie, silne „przekonanie”, jednym słowem „cnoty stadne”: przy nich ten pośredni rodzaj człowieka staje się doskonałym.

Przyczyny nihilizmu:

1) brak gatunku wyższego, tj. tego, którego płodność niewyczerpana i moc podtrzymują wiarę w człowieka. (Proszę pomyśleć, co zawdzięcza się Napoleonowi: prawie wszystkie wznioślejsze nadzieje tego stulecia.)

2) gatunek niższy, „stado”, „tłum”, „społeczeństwo” przepomina[4] o skromności i wydyma swoje potrzeby, jako metafizyczne i kosmiczne wartości. Przez to całe istnienie zostaje spospolitowanym: albowiem, o ile panuje tłum, tyranizuje on wyjątki, tak iż tracą one wiarę w siebie i stają się nihilistami.

Wszystkie próby wymyślenia typów wyższych chybiły („romantyka”, artysta, filozof, wbrew próbie Carlyle’a przypisania im najwyższych wartości moralnych).

Opór przeciwko typom wyższym jako rezultat. Upadek i niepewność wszystkich typów wyższych. Walka przeciw geniuszowi („poezja ludowa” itd.). Współczucie z cierpiącymi i niższymi, jako miara podniosłości duszy.

Brak jest filozofa, tłumacza czynu, nie tylko poetyckiego przekręcacza.

13.

Jak dalece nihilizm Schopenhauera jest zawsze jeszcze następstwem tegoż ideału, z którego wyłonił się chrześcijański teizm. — Stopień pewności co do najwyższego pragnienia, najwyższych wartości, najwyższej doskonałości był tak wielki, że filozofowie opierali się na tym, jako na absolutnej pewności a priori. „Bóg” na czele jako prawda dana. „Stać się równym Bogu”, „pogrążyć się w Bogu” — to były najbardziej naiwne i najbardziej przekonywające pragnienia przez lat tysiące (ale rzecz, która przekonywa, nie jest jeszcze przez to samo prawdziwą: jest ona tylko przekonywającą. Uwaga dla osłów).

Oduczono się owemu ustanowieniu ideałów przyznawać także i rzeczywistość osoby: staliśmy się ateistami. Ale czyż zrezygnowano właściwie z ideału? — Ostatni metafizycy w istocie wciąż jeszcze szukają w nim rzeczywistej „realności”, „rzeczy samej w sobie”, w stosunku do której wszystko inne jest tylko pozorem. Ich dogmatem zaś jest, że skoro nasz świat zjawisk tak widocznie nie jest wyrazem owego ideału, to właśnie nie jest też „prawdziwy” — i w rzeczy samej nie prowadzi do owego świata metafizycznego nawet jako do swej przyczyny. To, co jest bezwarunkowe, ponieważ jest ową najwyższą doskonałością, w żaden sposób nie może służyć za podstawę tego wszystkiego, co jest warunkowym. Schopenhauer, który chciał, by było inaczej, był zmuszony ową podstawę metafizyczną wyobrazić sobie jako przeciwieństwo ideału, jako „złą, ślepą wolę”; w ten sposób mogła ona w następstwie stać się tym, co się „wydaje”, co się w świecie zjawisk objawia. Ale nawet przez to nie zaniechał on owego ideału absolutu...

(Kantowi, zdaje się, potrzeba było hipotezy „wolności myślnej”, by uwolnić ens perfectum od ciężaru odpowiedzialności za to, że świat ten jest takim — a — takim, jednym słowem, by wytłumaczyć zło i niedolę: skandaliczna logika u filozofa...)

Moralność jako najwyższa miara oceny. — Albo świat nasz jest dziełem i wyrazem (modus) Boga: i wtedy musi być szczytem doskonałości (wniosek Leibniza...) — a nie wątpiono, iż wiadomym jest, na czym doskonałość polega — wówczas zło, niedola mogą być tylko pozorne (radykalniej u Spinozy pojęcia dobra i zła) lub też trzeba wykazać, iż pochodzą one z najwyższego zamiaru (dajmy na to, jako następstwa jakiegoś szczególnego objawu łaskawości Boga, który pozwala wybierać między złem a dobrem: jako przywilej, że się nie jest automatem; „wolność”, choćby groziło niebezpieczeństwo omylenia się, popełnienia fałszywego wyboru... np. u Simplicjusza w komentarzu do Epikteta).

Albo nasz świat jest niedoskonały, niedola i wina są realne, zdeterminowane, w jego istocie absolutnie tkwiące; a wtedy nie może on być światem prawdziwym: wtedy poznanie jest właśnie jeno drogą do zaprzeczenia go, wtedy jest on zbłądzeniem, na którym można się poznać jako na zbłądzeniu. To jest mniemanie Schopenhauera na podstawie założeń kantowskich. Jeszcze bardziej desperackim jest Pascal: on pojął, że wtedy także i poznanie musi być zepsutym, fałszywym — że potrzeba objawienia, by pojąć świat, choćby tylko jako godny jedynie zaprzeczenia...

14.

Przyczyny pojawienia się pesymizmu:

1. Że najpotężniejsze i najbardziej przyszłością brzemienne popędy życia spotwarzano dotychczas, tak iż nad życiem ciąży przekleństwo;

2. że wzrastająca odwaga i śmielsze niedowierzanie ze strony człowieka pojmują nieodłączność tych instynktów od życia i zwracają się przeciwko życiu;

3. że tylko ci najmierniejsi, którzy tego konfliktu wcale nie czują, mnożą się, że gatunek wyższy nie udaje się i jako obraz zdegenerowania sam do siebie się uprzedza — że, z drugiej strony, miernota, uważająca się za sens i cel, oburza (że nikt już nie może dać odpowiedzi na pytanie „po co?”);

4. że zmalenie, wrażliwość na ból, niepokój, pośpiech, zgiełk wciąż zwiększają się — że uobecnienie całego tego zamętu, tak zwanej „cywilizacji”, staje się coraz łatwiejszym, że jednostka wobec tej potwornej maszynerii traci wszelką otuchę i poddaje się.

15.

Rozwinięcie się pesymizmu w nihilizm. — Wynaturzenie wartości. Scholastyka wartości. Wartości oderwane, idealistyczne zamiast władać i kierować działaniem, zwracają się, z potępieniem, przeciw działaniu.

Przeciwieństwa wsunięte na miejsce naturalnych stopni i rang. Nienawiść, skierowana przeciw stopniowaniu wedle godności. Przeciwieństwa są odpowiednie dla stulecia gminnego, ponieważ są łatwiejsze do pojęcia.

Świat niegodny wobec sztucznie wzniesionego „prawdziwego, cennego”. — W końcu: wychodzi na jaw, z jakiego to materiału zbudowało się „świat prawdziwy”: i oto został już tylko niegodny, a to najwyższe rozczarowanie kładzie się znowuż na karb jego niegodności.

I oto już jest nihilizm: zatrzymano jako pozostałość wartości sądzące — i nic więcej!

Tu powstaje problemat siły i słabości:

1. słabi łamią się o to,

2. silniejsi niszczą to, co się nie łamie,

5. najmocniejsi przezwyciężają wartości sądzące.

To razem stanowi stulecie tragiczne.

16.

Do krytyki pesymizmu. „Przewaga cierpienia nad rozkoszą” lub odwrotnie (hedonizm): te dwie nauki same już są drogowskazem do nihilizmu...

Albowiem tutaj w obu wypadkach jako jedyny ostateczny sens uważa się objaw przyjemności lub nieprzyjemności.

Ale tak mówi gatunek człowieka, który nie ma już odwagi do postawienia woli, zamiaru, sensu: dla każdego zdrowszego gatunku człowieka wartość życia nie mierzy się bynajmniej według miary tych rzeczy ubocznych. I byłaby możliwą przewaga cierpienia i mimo to wola potężna, potakiwanie życiu, potrzeba tej przewagi.

„Życie nie opłaca się”, „rezygnacja”; „dlaczego są łzy?” — słabowity i sentymentalny sposób myślenia. „Un monstre gai vaut mieux qu’un sentimental ennuyeux”.

Pesymizm dzielnych: pytanie „po co?” po strasznym zmaganiu się, nawet po zwycięstwie. Instynkt zasadniczy wszystkich natur silnych mówi, że są rzeczy stokroć ważniejsze niż pytanie, czy my czujemy się dobrze czy źle — a więc także, czy i inni czują się dobrze lub źle. Dość, że mamy cel, gwoli któremu człowiek nie waha się poświęcać ludzi, być wystawionym na wszelkie niebezpieczeństwa, brać na siebie wszystko złe i najgorsze, co się przytrafi: wielką namiętność. „Podmiot” jest tylko fikcją, nie ma wcale tego ego, o którym się mówi, ganiąc egoizm.

17.

Filozof nihilista jest przekonany, że wszystko, co się dzieje, jest bez sensu i dzieje się na próżno; a nie powinno być żadnego istnienia bez sensu i na próżno. Ale skądże to: nie powinno być? Ale skąd bierze się ten „sens”, tę miarę? Nihilista mniema w zasadzie, że rzut oka na takie czcze, bezużyteczne istnienie sprawia filozofowi niezadowolenie, działa na niego czczo, rozpaczliwie. Takie przeświadczenie sprzeciwia się naszej wrażliwości delikatniejszej jako filozofów. Wynika stąd niedorzeczna ocena: charakter istnienia winien by sprawiać przyjemność filozofowi, jeśli skądinąd ma ono słusznie istnieć...

Ale łatwo oto pojąć, że przyjemność i nieprzyjemność w obrębie tego, co się dzieje, mogą mieć jedynie znaczenie środków: wypadłoby jeszcze zapytać, czy w ogóle moglibyśmy widzieć „sens”, „zamiar”, czy pytanie dotyczące bezsensowności lub jej przeciwieństwa nie jest dla nas nie do rozwiązania.

18. Do historii nihilizmu europejskiego

Okres niejasności, pokuszeń wszelkiego rodzaju o to, by zachować to, co stare, a nie poniechać tego, co nowe.

Okres jasności: pojmuje się, że stare a nowe są to przeciwieństwa zasadnicze: wartości stare zrodzone z życia upadającego, nowe z życia wznoszącego się — że wszystkie stare ideały są to ideały wrogie życiu (z dekadentyzmu zrodzone i dekadentyzm określające, jakkolwiek w bardzo paradnym, świątecznym stroju moralności). Rozumiemy to, co stare, do nowego jesteśmy o wiele za słabi.

Okres trzech wielkich afektów: pogody, współczucia, niszczenia.

Okres katastrofy: pojawienie się nauki, która ludzi przesiewa przez sito... która słabych, a również i silnych prze do postanowień —

19.

Dziennik nihilisty. Dreszcz zgrozy z powodu wykrytego „fałszu”.

Pustka; żadnej myśli więcej; silne namiętności, obracające się dookoła przedmiotów bez wartości: widzowie tych niedorzecznych wzruszeń za i przeciw: górujący, szyderczy, oziębli względem siebie. Najsilniejsze wzruszenia przychodzą jak uwodziciele i kłamcy: jak gdybyśmy mieli wierzyć w ich przedmioty, jak gdyby chciały nas uwieść. Najmocniejsza siła nie wie już „po co?”. Wszystko jest, jeno nie ma żadnych celów. Ateizm jako wyzucie się z ideałów.

Faza namiętnego przeczenia i zaprzeczania: w nim wyładowywa[5] się nagromadzona żądza potwierdzania, uwielbiania.

Faza pogardy nawet względem przeczenia... nawet względem wątpienia... nawet względem ironii... nawet względem pogardy...

Katastrofa: czy aby kłamstwo nie jest czymś boskim? czy aby wartość wszystkich rzeczy nie polega na tym, że są fałszywe? czy aby nie powinno się wierzyć w Boga, nie dlatego, że nie jest prawdziwy, lecz dlatego, że jest fałszywy? czy rozpaczliwe zwątpienie nie jest aby tylko następstwem wiary w bóstwo prawdy? czy kłamanie i fałszowanie (przefałszowywanie), wkładanie sensu nie jest aby właśnie wartością, sensem, celem?...

20.

Nihilizm jest nie tylko zastanawianiem się nad tym „na próżno” i nie tylko wiarą, że wszystko zasługuje na to, aby się w niwecz obrócić: przykłada się ręki do tego, niweczy się... To jest, jeśli kto chce, nielogiczne: ale nihilista nie wierzy, iżby powinno się być logicznym... Jest to stan silnych umysłów i woli: a dla takich jest rzeczą niemożliwą zatrzymać się przy przeczeniu „sądu” — zaprzeczenie czynem wynika z ich natury. Unicestwianiu za pośrednictwem sądu przychodzi z pomocą unicestwianie za pośrednictwem ręki.

21.

Nihilista zupełny. Oko nihilisty zmienia wszystko w ideał brzydoty, sprzeniewierza się swoim wspomnieniom: pozwala im opaść, ogołocić się z liści; nie chroni ich przed trupiobladymi zafarbowaniami, jakimi słabość zwykła pokrywać rzeczy dalekie i przeszłe. A to, czego nie czyni względem siebie, tego nie czyni też względem całej przeszłości ludzkiej — porzuca ją.

22.

Do genezy nihilisty. Późno dopiero ma się odwagę do tego, co się właściwie wie. Że dotychczas z gruntu byłem nihilistą, to niedawno dopiero wyznałem sobie: energia, nonszalancja, z jaką szedłem naprzód jako nihilista, zwodziła mię co do tego faktu zasadniczego. Gdy zmierza się do jakiegoś celu, to zdaje się rzeczą niemożliwą, iżby „bezcelowość sama w sobie” była zasadniczym artykułem naszej wiary.

23.

Wartości i ich zmiana są w stosunku do wzrostu potęgi tego, który wartości ustanawia.

Miara niewiary, dozwolonej „wolności ducha” jako wyraz wzrostu potęgi.

„Nihilizm” jako ideał najwyższej mocy ducha, jako ideał przebogatego życia, w części niszczący, w części ironiczny.

24.

Co to jest wiara? Jak powstaje? Każda wiara jest wierzeniem w prawdziwość czegoś.

Najbardziej krańcową formą nihilizmu byłoby przeświadczenie: że każda wiara, każde wierzenie w prawdziwość czegoś są koniecznie fałszywe: ponieważ świata prawdziwego wcale nie ma. A więc: pozór perspektywiczny, którego pochodzenie leży w nas samych (ile że wciąż potrzeba nam ciaśniejszego, skróconego, uproszczonego świata).

— Jest to miarą siły, do jakiego stopnia możemy wyznać przed sobą pozorność, konieczność kłamstwa, nie zapadając się przez to.

Do tyla nihilizm, jako zaprzeczenie istnienia jakiegoś świata prawdziwego, jakiegoś bytu, mógłby być boskim sposobem myślenia.

II. Do krytyki nowoczesności

25.

Renesans i reformacja. Czego dowodzi renesans? Że królestwo „jednostki” jeno krótko trwać może. Rozrzutność jest zbyt wielką; brak samej możności zbierania, kapitalizowania oraz wyczerpanie idzie tuż w ślad. Są to czasy, w których wszystko zostaje strwonionym, w których strwonioną zostaje nawet siła, za pomocą której zbiera się, kapitalizuje, bogactwa do bogactw gromadzi... Nawet przeciwnicy takiego ruchu zmuszeni są do niedorzecznego trwonienia sił; i oni wkrótce wyczerpują się, zużywają, jałowieją.

W reformacji mamy dziki i gminny obraz wręcz przeciwny niż renesans we Włoszech, obraz wynikły z pokrewnych pobudek, tylko że na północy zacofanej i w pospolitości pozostałej musiały one przebrać się na modłę religijną — tam pojęcie życia wyższego jeszcze nie oderwało się było od pojęcia życia religijnego.

I przez reformację jednostka dąży do wolności; „każden swoim własnym kapłanem” jest także jeno pewną formułą libertynizmu. Zaprawdę, dość było jednego słowa — „wolność ewangeliczna” — i wszystkie instynkty, które miały powód do pozostawania w ukryciu, rzuciły się jak psy dzikie, najbrutalniejsze potrzeby nabrały od razu śmiałości być sobą, wszystko wydało się usprawiedliwionym... Strzeżono się pojąć, jaką to wolność istotnie miano na myśli, zamykano przed sobą oczy... Ale że zakrywano oczy, a wargi zwilżano pełnymi marzycielskiego zapału mowami, to nie przeszkadzało bynajmniej, że ręce chwytały, gdzie było coś do chwycenia, że brzuch stał się bogiem „wolnej ewangelii”, że wszystkie pożądliwości z zemsty i zawiści płynące zaspakajały się w niesytej wściekłości...

Trwało to przez chwilę: po czym przyszło wyczerpanie, zupełnie tak samo jak przyszło było na południu Europy; i tutaj także znowuż prostacki rodzaj wyczerpania, powszechne ruere in servitium... Przyszło nieprzyzwoite stulecie Niemiec...

26. Trzy stulecia

Ich różna wrażliwość wyraża się najlepiej tak:

Arystokratyzm: Descartes, panowanie rozumu, świadectwo królowania woli;

Feminizm: Rousseau, panowanie uczucia, świadectwo królowania zmysłów, kłamliwy;

Animalizm: Schopenhauer, panowanie żądzy, świadectwo królowania zwierzęcości, szczerszy, ale ponury.

Wiek siedemnasty jest arystokratyczny, porządkujący, wyniosły względem zwierzęcości, surowy dla serca, nawet bez uczuciowości, „nie-niemiecki”, „nieprzytulny”, niechętny względem tego, co burleskowe i naturalne, generalizujący i władczy względem przeszłości: albowiem wierzy w siebie. Wiele z drapieżnego zwierza au fond wiele nawyku ascetycznego, aby pozostać panem. Stulecie silnej woli, a także silnej namiętności.

Wiek osiemnasty jest opanowany przez kobietę, marzycielski, dowcipny, płytki, ale ze sprytem na usługi pragnień, serca, libertyn w rozkosznym użyciu rzeczy najbardziej duchowych, podkopujący wszystkie autorytety; odurzony, wesoły, jasny, ludzki, fałszywy wobec siebie, dużo kanalii au fond, towarzyski...

Wiek dziewiętnasty jest bardziej zwierzęcy, bardziej podziemny, brzydszy, realistyczniejszy, gminniejszy i dlatego właśnie „lepszy”, „uczciwszy”, wobec rzeczywistości wszelkiego rodzaju niewolniczo uległy, prawdziwszy; ale słabej woli, ale smętny i ciemnopożądliwy, ale fatalistyczny. Ani wobec „rozumu”, ani wobec „serca” nie ma on wstydliwej obawy i wielkiego szacunku; głęboko jest przekonany o panowaniu żądzy (Schopenhauer mówił „wola”; ale nic nie jest bardziej charakterystycznym dla jego filozofii jak to, że brak w niej woli). Nawet moralność zredukowana do instynktu („współczucie”).

August Comte jest przedłużeniem osiemnastego stulecia (panowanie coeur nad la tête, sensualizm w teorii poznania, marzycielstwo altruistyczne).

Że wiedza stała się władczą do tego stopnia, jest to jeno dowodem, jak wiek dziewiętnasty wyzwolił się spod panowania ideałów. Pewna „skromność potrzeb” w pragnieniach czyni nam dopiero możliwą naszą naukową ciekawość i surowość — ten nasz rodzaj cnoty...

Romantyka jest oddźwiękiem osiemnastego stulecia; pewien rodzaj spiętrzonego pożądania tegoż marzycielstwa w wielkim stylu (faktycznie spora doza aktorstwa i samooszukaństwa: chciano przedstawiać silne natury, wielkie namiętności).

Wiek dziewiętnasty poszukuje instynktownie teorii, dzięki którym czuje usprawiedliwionym swoje fatalistyczne poddanie się pod panowanie faktu. Już powodzenie Hegla przeciw „czułostkowości i romantycznemu idealizmowi tkwiło w fatalistyczności jego sposobu myślenia, w jego wierze w większy rozum po stronie zwycięzcy, w jego usprawiedliwieniu rzeczywistego „państwa” (zamiast „ludzkości” itd.). Schopenhauer: jesteśmy czymś głupim i, w najlepszym razie, nawet czymś, co samo siebie niweczy. Powodzenie determinizmu, genealogicznego wprowadzenia, jako pochodnych obowiązków, uważanych dawniej za absolutne, nauka o milieu i przystosowaniu, zaprzeczenie woli jako „przyczyny działającej”, zredukowanie woli do odruchów; w końcu — rzeczywiste przechrzczenie: widzi się tak mało woli, że to słowo pozyskuje swobodę oznaczania czegoś innego. Dalsze teorie: nauka o przedmiotowości, o „wyzutej z woli” obserwacji jako jedynej drodze do prawdy; także i do piękna (także wiara w „geniusz”, by mieć prawo do uległości): mechanizm, dająca się obliczyć skostniałość procesu mechanicznego; rzekomy „naturalizm”, eliminacja wybierającego, sądzącego, interpretującego podmiotu jako zasada —

Kant, ze swoim „rozumem praktycznym”, ze swoim fanatyzmem moralnym jest całkiem osiemnastym stuleciem; jeszcze zupełnie poza obrębem ruchu historycznego; bez oczu dla rzeczywistości swej epoki, np. dla rewolucji; nietknięty przez filozofię grecką; fantasta pojęcia obowiązku; sensualista, z tajemną skłonnością dogmatycznego znarowienia.

Ruch wstecz do Kanta w naszym stuleciu jest ruchem wstecz ku wiekowi osiemnastemu: chcemy zdobyć sobie znowuż prawo do starych ideałów i starego marzycielstwa — przeto teoria poznania, która „zakreśla granice”, to znaczy pozwala ustanawiać wedle upodobania jakieś istnienie poza rozumem...

Sposób myślenia Hegla nie jest zbyt dalekim od sposobu myślenia Goethego — proszę przysłuchać się, co mówi Goethe o Spinozie. Wola ubóstwienia wszechświata i życia, żeby w swoim patrzeniu i zgłębianiu znaleźć spokój i szczęście; Hegel wszędzie szuka rozumu — wobec rozumu można się poddać i być skromnym. U Goethego rodzaj prawie wesołego i ufnego fatalizmu, który nie buntuje się, nie słabnie, stara się ukształtować z siebie całość, w wierze, że dopiero w całości wszystko zostaje odkupionym i dobrym, i usprawiedliwionym się wydaje.

27.

Wiek siedemnasty cierpi z powodu człowieka jako sumy sprzeczności (l’amas de contradictions, którym jesteśmy); stara się człowieka odkryć, uporządkować, wykopać: podczas kiedy wiek osiemnasty stara się zapomnieć to, co się wie o naturze człowieka, aby go do swej utopii dopasować. „Powierzchowny, miękki, ludzki” — wynosi człowieka pod niebiosa.

Wiek siedemnasty stara się zatrzeć ślady jednostki, ażeby dzieło było o ile możności podobnym do życia. Wiek osiemnasty stara się za pośrednictwem dzieła wzbudzić zainteresowanie się autorem. Wiek siedemnasty szuka w sztuce sztuki, kawałka kultury; wiek osiemnasty uprawia za pośrednictwem sztuki propagandę reform natury społecznej i politycznej.

„Utopia”, „człowiek idealny”, ubóstwianie natury, próżność inscenizowania siebie, podporządkowanie się pod propagandę celów społecznych, szarlataneria — to mamy ze stulecia osiemnastego.

Styl wieku siedemnastego: propre, exact et libre[6].

Jednostka silna, sama sobie wystarczająca lub przed Bogiem w gorliwym usiłowaniu — i owo nowoczesne natręctwo i nadskakiwanie autorów — to są przeciwieństwa. „Produkować siebie” — proszę porównać z tym uczonych z Port-Royal.

Alfieri[7] miał poczucie wielkiego stylu.

Nienawiść tego, co jest burleskowe (pozbawione godności), brak poczucia natury są własnością stulecia siedemnastego.

28.

Przeciwko Rousseau. Człowiek, niestety, nie jest już dość zły; przeciwnicy Rousseau, którzy powiadają: „człowiek jest zwierzęciem drapieżnym” niestety nie mają słuszności. Nie zepsucie człowieka, lecz jego wydelikacenie i przemoralizowanie jest przekleństwem. W sferze najgwałtowniej zwalczanej przez Rousseau znajdował się właśnie względnie jeszcze silny i dobrze udany gatunek człowieka (ten, który posiadał jeszcze wielkie namiętności niezłamane: wolę mocy, wolę użycia, wolę i zdolność rozkazywania). Człowieka z wieku osiemnastego należy porównać z człowiekiem renesansowym (a także z człowiekiem wieku siedemnastego we Francji), aby zmiarkować, o co chodzi: Rousseau jest symptomatem pogardzania samym sobą i rozognionej próżności — są to dwa znamiona, iż brak woli dominującej: moralizuje on, i jako człowiek żywiący urazę szuka przyczyny swojej nędzoty w warstwach panujących.

29.

Rousseau: regułę opiera na uczuciu; przyroda źródłem sprawiedliwości, a człowiek staje się doskonalszym w miarę, jak zbliża się do natury; według Voltaire’a zaś w miarę, jak oddala się od natury. Te same epoki dla jednego są epokami postępu ludzkości, dla drugiego czasami pogorszenia, niesprawiedliwości i nierówności.

Voltaire pojmuje umanità jeszcze w sensie odrodzenia, tak samo virtù (jako „wysoką kulturę”), on walczy za sprawę „honnêtes gens” i „de la bonne compagnie”, sprawę dobrego smaku, wiedzy, sztuk, sprawę samego postępu i cywilizacji.

Walka wybuchła około r. 1760: mieszczanin genewski i le seigneur de Ferney. Dopiero od tej pory Voltaire staje się mężem swego stulecia, filozofem, przedstawicielem tolerancji i niewiary (do tego czasu tylko un bel esprit). Zazdrość i nienawiść względem powodzenia Rousseau pchała go naprzód, „w górę”.

Pour „la canaille” un dieu rémunérateur et vengeur — Voltaire.

Krytyka obu stanowisk ze względu na wartość cywilizacji. Wynalazek społeczeństwa jest najpiękniejszym, jaki dla Voltaire’a istnieje: nie ma celu wyższego, jak podtrzymywać go i udoskonalać; to właśnie stanowi l’honnêteté, szanować zwyczaje społeczne; cnotą jest posłuszeństwo względem pewnych koniecznych „przesądów” na korzyść zachowania „społeczeństwa”. Misjonarz kultury, arystokrata, przedstawiciel zwycięskich warstw panujących i ich ocen wartości. Ale Rousseau pozostał plebejuszem nawet jako homme de lettres, to było niesłychanym; jego bezwstydna pogarda dla wszystkiego, co nie było nim samym.

To, co u Rousseau było chorobliwym, najbardziej podziwiane i naśladowane. (Lord Byron pokrewny; także wyśrubowujący się do wzniosłych póz, do zawziętości, z urazy płynącej; znamiona „pospolitości”; później przez Wenecję do równowagi przyprowadzony, pojął, co większą ulgę przynosi i dobrze robi... l’insouciance[8]).

Rousseau jest dumny z tego, czym jest, mimo swego pochodzenia; lecz doprowadza go to do wściekłości, gdy mu to ktoś przypomni...

U Rousseau niewątpliwie zboczenie umysłowe, u Voltaire’a niezwykłe zdrowie i lekkość. Rancune[9] chorego; czasy jego obłędu, zarówno jak czasy jego pogardy dla ludzi i jego nieufności.

Obrona opatrzności przez Rousseau (przeciwko pesymizmowi Voltaire’a): jemu potrzeba było Boga, by móc rzucić przekleństwo na społeczeństwo i cywilizację; wszystko musiało być dobrem samo w sobie, skoro Bóg je stworzył; jeno człowiek zepsuł człowieka. „Człowiek dobry” jako człowiek natury był czystą jeno fantazją; ale z dogmatem o autorstwie boskim czymś prawdopodobnym i uzasadnionym.

Romantyka à la Rousseau: namiętność, „naturalność”, fascynacja obłędu, rancune[10] plebejuszowska jako sędzia, niedorzeczna próżność słabego.

30.

Przeciwko Rousseau. Stan pierwotny jest straszny, człowiek jest zwierzem drapieżnym, nasza cywilizacja jest niesłychanym tryumfem nad tą naturą drapieżnika: tak wnioskował Voltaire. On odczuwał złagodzenie, subtelności, duchowe radości stanu cywilizowanego; pogardzał ograniczonością, nawet w formie cnoty; brakiem delikatności także u ascetów i mnichów.

Moralna niegodność człowieka zdaje się najbardziej zaprzątała Rousseau; słowami „niesprawiedliwy”, „okrutny” można najbardziej podrażnić i pobudzić instynkty uciśnionych, którzy zresztą znajdują się pod klątwą vetitum[11] i niełaski: tak iż sumienie ich odradza im buntownicze żądze. Ci emancypatorowie starają się przede wszystkim o jedno: dać swojemu stronnictwu pozy i akcenty natur wyższych.

31.

Najwyższe stopnie kultury i cywilizacji leżą osobno: nie należy pozwolić wprowadzać się w błąd co do bezdennego antagonizmu między kulturą a cywilizacją. Wielkie momenty kultury były zawsze, mówiąc słowami moralności, czasami korupcji i znowuż epoki dobrowolnego i wymuszonego obłaskawienia („cywilizacji”) człowieka były czasami nietolerancji względem natur najbardziej uduchowionych i najśmielszych. Cywilizacja chce czegoś innego niż kultura; może czegoś odwrotnego...

32.

Problematy niezałatwione, które ja stawiam na nowo: problemat cywilizacji, walka między Rousseau i Voltaire’m około r. 1760. Człowiek staje się głębszym, nieufniejszym, „niemoralniejszym”, mocniejszym, bardziej dowierzającym sobie — i o tyle „naturalniejszym”: to jest „postęp”. Przy tym przez pewien rodzaj podziału pracy, warstwy, które stały się bardziej złymi, oddzielają się od warstw złagodniałych, obłaskawionych: tak iż fakt całkowity nie rzuca się bezpośrednio w oczy... Jest to właściwością mocy, panowania nad sobą samym i fascynacji mocy, że warstwy silniejsze posiadają sztukę, która większą ich złobę[12] każe odczuwać jako coś wyższego. Każdemu postępowi właściwym jest tłumaczenie wzmocnionych pierwiastków na „dobre”.

33.

Jak dalece stulecia chrześcijańskie ze swoim pesymizmem były silniejszymi stuleciami aniżeli wiek osiemnasty — odpowiadająca im epoka tragiczna Greków.

Wiek dziewiętnasty przeciwko wiekowi osiemnastemu. W czym spadkobierca — w czym cofnięcie się w porównaniu z nim (bardziej bezduszny, bardziej bez smaku) — w czym postęp wobec niego (bardziej ponury, realistyczniejszy, mocniejszy).

34.

Kant: czyni sceptycyzm Anglików w teorii poznania możliwym dla Niemców:

1) zainteresowując nim moralne i religijne potrzeby Niemców: tak jak nowsi akademicy posługiwali się sceptycyzmem jako przygotowaniem do platonizmu (vide Augustyn); tak jak Pascal posługiwał się nawet sceptycyzmem moralistycznym, by podniecić potrzebę wiary („usprawiedliwić”);

2) pokręciwszy i zagmatwawszy go scholastycznie i w ten sposób uczyniwszy go możliwym do przyjęcia dla niemieckiego smaku pod względem formy naukowej (albowiem Locke i Hume byli sami przez się zbyt jaśni, zbyt wyraźni, tj. ocenieni według niemieckich instynktów oceny „zbyt powierzchowni”).

Kant: lichy psycholog i znawca ludzi; grubo mylący się co do wielkich wartości dziejowych (rewolucja francuska); fanatyk moralności à la Rousseau; z podziemnym chrzęścijanizmem wartości; dogmatyk na wskroś, ale z ociężałym przesyceniem tą skłonnością, aż do pragnienia tyranizowania jej, ale też natychmiast ma on już dość i sceptycyzmu; nieowiany jeszcze żadnym tchnieniem kosmopolitycznego smaku i antycznej piękności... opóźniacz i pośrednik, nic oryginalnego (tak jak Leibniz między mechaniką a spirytualizmem, jak Goethe między smakiem osiemnastego stulecia a smakiem „zmysłu historycznego” — który w istocie jest zmysłem egzotyzmu — jak muzyka niemiecka między muzyką francuską a włoską, jak Karol Wielki między imperium Romanum a nacjonalizmem pośredniczył, pomost rzucał — opóźniacze par excellence[13]).

35.

Do charakterystyki geniuszu narodowego ze względu na obce i zapożyczone.

Geniusz angielski czyni bardziej prostackim i naturalnym wszystko, co otrzymuje;

francuski rozcieńcza, upraszcza, logizuje, przystraja;

niemiecki miesza, pośredniczy, gmatwa, przemoralizowuje;

włoski zrobił stanowczo najswobodniejszy i najwykwintniejszy użytek ze wszystkiego, co zapożyczył, i stokroć więcej włożył niż wyciągnął: jako geniusz najbogatszy, który miał najwięcej do rozdarowania.

36.

Żeby przywrócić ludziom odwagę ich popędów naturalnych —

Żeby zapobiegać ich niedocenianiu siebie (nie ze strony człowieka jako jednostki, lecz człowieka jako natury...).

Żeby wyjąć z przedmiotów przeciwieństwa, zrozumiawszy, że myśmy je włożyli.

Żeby w ogóle wyjąć z istnienia idiosynkrazję[14] społeczeństwa (winę, karę, sprawiedliwość, uczciwość, wolność, miłość itd.).

Postęp do „naturalności” we wszystkich zagadnieniach politycznych, także i w stosunku między stronami, nawet między stronami handlarzy lub robotników, lub przedsiębiorców, chodzi o kwestię mocy — „co się potrafi”, a dopiero na tej podstawie, co się powinno.

Że przy tym, wśród mechaniki wielkiej polityki, wciąż jeszcze trąbi się głośno chrześcijańską fanfarę (np. w biuletynach o zwycięstwie lub w cesarskich przemówieniach do narodu), to wchodzi coraz bardziej w skład rzeczy, które stają się niemożliwe: ponieważ sprzeciwiają się dobremu smakowi.

Postęp dziewiętnastego stulecia w porównaniu z osiemnastym (w istocie my, dobrzy Europejczycy prowadzimy wojnę przeciw osiemnastemu stuleciu):

1) „powrót do natury” coraz bardziej stanowczo pojmowany w sensie odwrotnym, niż go Rousseau pojmował. Z dala od idylli i opery!

2) coraz bardziej stanowczo przeciwidealistyczny, przedmiotowy, odważniejszy, pracowitszy, umiarkowańszy, niedowierzający nagłym zmianom, antyrewolucyjny;

3) coraz bardziej stanowczo kwestię zdrowia ciała stawiający przed kwestią zdrowia „duszy”: pojmując to drugie jako pewien stan, będący następstwem pierwszego, a ten przynajmniej jako warunek niezbędny do zdrowia duszy.

37.

Dwa wielkie usiłowania, które zrobiono, by przezwyciężyć wiek osiemnasty:

Napoleon, wskrzeszając męża, żołnierza i wielką walkę o moc — Europę pojmując jako jedność polityczną;

Goethe, imaginując sobie kulturę europejską, która staje się spadkobierczynią całego już osiągniętego człowieczeństwa.

Niemiecka kultura tego stulecia budzi nieufność — w muzyce brak owego pełnego wyzwalającego i krępującego pierwiastku Goethego.

38.

„Bez wiary chrześcijańskiej, mniemał Pascal, staniecie się sami sobie, tak samo jak natura i historia, un monstre et un chaos”. To proroctwo spełniliśmy: potem, jak słabowito-optymistyczny wiek osiemnasty wyładnił człowieka i racjonalizmem przepoił.

Schopenhauer i Pascal. — W pewnym istotnym sensie Schopenhauer jest pierwszym, który ruch wszczęty przez Pascala znowu podejmuje: un monstre et un chaos, a więc coś, co należy zaprzeczyć... Dzieje, natura, człowiek sam!

„Nasza nieudolność do poznania prawdy jest następstwem naszego zepsucia, naszego upadku moralnego”: tak Pascal. I tak w rzeczy samej Schopenhauer. „Im głębsze zepsucie rozumu, tym konieczniejsza nauka o zbawieniu” — czyli, mówiąc po Schopenhauerowsku, zaprzeczenie.

39.

Schopenhauer jako oddźwięk (stan przed rewolucją): współczucie, zmysłowość, sztuka, słabość woli, katolicyzm żądz najbardziej duchowych — to jest prawdziwe osiemnaste stulecie au fond[15].

Zasadniczo fałszywe pojmowanie woli przez Schopenhauera (jakoby żądza, instynkt, popęd stanowiły istotę woli) jest typowym: obniżenie wartości woli aż do zaniepoznania. Również nienawiść względem chcenia; usiłowanie widzenia czegoś wyższego, a nawet najwyższego i cennego w niechceniu więcej, w „byciu podmiotem bez celu i zamiaru” (w „czystym, wolnym od woli podmiocie”). Wielki symptomat znużenia lub słabości woli: albowiem ta jest właściwie całkowicie tym, co żądzę jako pan traktuje, wyznacza jej drogę i miarę...

40.

Problemat dziewiętnastego stulecia. Czy słaba i silna jego strona należą wzajem do siebie? Czy jest wyciosany z jednego kawałka drzewa? Czy różność jego ideałów, których sprzeczność tkwi w jakimś zamiarze wyższym, uważać jako coś wyższego? Albowiem mogłoby to być przeznaczeniem z góry do wielkości, wzrastać w tej mierze w silnym napięciu. Niezadowolenie, nihilizm mogłyby być dobrym znakiem.

41.

Krytyka człowieka nowoczesnego: „człowiek dobry”, jeno zepsuty i uwiedziony przez złe instytucje (tyranów i kapłanów); rozum jako autorytet; historia jako przezwyciężenie błędnych mniemań; przyszłość jako postęp; państwo chrześcijańskie („Bóg zastępów”); chrześcijańskie trudnienie się popędem płciowym (czyli małżeństwo); królestwo „sprawiedliwości” (kult „ludzkości”); „wolność”.

Romantyczna poza człowieka nowoczesnego: człowiek szlachetny (Byron, Victor Hugo, George Sand); szlachetne oburzenie; uświęcenie przez namiętność (jako prawdziwa „natura”); branie strony uciśnionych i upośledzonych: motto historyków i romansistów; stoicy obowiązku; „bezosobistość” jako sztuka i poznanie; altruizm jako najkłamliwsza forma egoizmu (utylitaryzm), najczułostkowszy egoizm.

To wszystko jest osiemnastym stuleciem. Co zaś przeciwnie nie zostało po nim odziedziczone, to: insouciance[16], wesołość, elegancja, jasność umysłowa; tempo ducha zmieniło się; rozkoszowanie się umysłową subtelnością i jasnością ustąpiło miejsca rozkoszowaniu się barwą, harmonią, masą, rzeczywistością itd. Sensualizm w rzeczach ducha. Jednym słowem, jest to osiemnaste stulecie Rousseau.

42.

Niekarność ducha nowoczesnego pod wszelkiego rodzaju moralnym przystrajaniem się. Pięknie brzmiącymi słowami są: tolerancja (zamiast „niezdolność do tak i nie”); la largeur de sympathie (= jedna trzecia indyferentyzmu, jedna trzecia ciekawości, jedna trzecia chorobliwej pobudliwości); „objektywizm” (= brak osobistości, brak woli, niezdolność do „miłości”; „swoboda” przeciwstawiana regule, romantyka): „prawda” przeciwstawiana fałszowaniu i łganiu (naturalizm); „naukowość” (document humain: po niemiecku romans kolportażowy i dodawanie zamiast kompozycja); „namiętność” zamiast bezład i nieumiarkowanie; „głębokość” zamiast bałamutność, gmatwanina symbolów.

Najkorzystniejsze hamulce i środki zaradcze, powstrzymujące nowoczesność:

1) obowiązek powszechnej służby wojskowej z rzeczywistymi wojnami, z którymi nie ma żartów;

2) narodowa ograniczoność (uproszczająca, koncentrująca);

3) ulepszone odżywianie (mięso);

4) coraz większa przestronność i zdrowotność mieszkań;

5) przewaga fizjologii nad teologią, moralistyką, ekonomią i polityką;

6) wojskowa surowość w wymaganiu i traktowaniu swojej „powinności” (nie chwali się już...).

43.

Nie pozwolić łudzić się pozorom: ta ludzkość jest mniej „efektowną”, ale daje ona zupełnie inne gwarancje trwałości, jej tempo jest powolniejsze, ale sam takt jest o wiele bogatszy. Zdrowotność wzrasta, rzeczywiste warunki silnego ciała zostają poznane i powoli stworzone, „ascetyzm” ironice. Wzdryganie się przed krańcowościami, pewna ufność w „drogę właściwą”, żadnego zagorzalstwa; czasowe wżycie się w ciaśniejsze wartości (jak „ojczyzna”, jak „wiedza” itd.).

Ale cały ten obraz byłby jeszcze dwuznacznym: mógłby być wznoszącym się lub też opadającym ruchem życia.

44.

„Nowoczesność” pod przenośnią odżywiania i trawienia.

Wrażliwość niewypowiedzianie pobudliwsza (pod przystrojeniem moralistycznym: pomnożenie współczucia); obfitość wrażeń niemających nic wspólnego większa niż kiedykolwiek: kosmopolityzm języków, literatur, gazet, form, smaku, nawet krajobrazów. Tempo tego dopływu — prestissimo; wrażenia zacierają się; instynktownie broni się przeciw przyjęciu czegoś w siebie, głębokiemu przyjęciu, „przetrawieniu” czegoś; — wynika z tego osłabienie siły trawienia. Następuje pewien rodzaj przystosowania się do tego przeładowania wrażeniami: człowiek traci umiejętność działania; reaguje jeszcze tylko na podniety z zewnątrz. Swoją siłę wydaje on w części na przyswojenie sobie, w części na obronę, w części na dawanie odpowiedzi. Głęboko sięgające osłabienie samorzutności: historyk, krytyk, analityk, tłumacz, obserwator, zbieracz, czytelnik — wszystko talenty reaktywne — wszyscy reprezentanci nauki!

Sztuczne przyrządzenie swojej natury na „zwierciadło”; interesowane, ale niejako tylko naskórkowo interesowane; zasadniczy chłód, równowaga, stale utrzymywana niska temperatura tuż pod cienką powierzchnią, na której jest ciepło, ruch, „burza”, gra fal.

Przeciwieństwo między zewnętrzną ruchliwością a pewną głęboką ciężkością i znużeniem.

45.

Przepracowanie, ciekawość i współczucie — nasze występki nowoczesne.

46.

Dlaczego wszystko staje się aktorstwem. Człowiekowi współczesnemu brak: instynktu pewnego (następstwo długoletniej jednostajnej formy działalności jednego typu człowieka); niezdolność zdziałania czegoś doskonałego jest tylko następstwem tego — jako jednostka nigdy nie może powetować sobie szkoły.

To, co moralność, co księgę praw stwarza: głęboko instynktowne poczucie, że automatyzm czyni dopiero możliwą doskonałość w życiu i tworzeniu...

Ale teraz osiągnęliśmy punkt przeciwny, co więcej, myśmy chcieli go osiągnąć — najkrańcowszą świadomość, przejrzenie się na wylot człowieka i dziejów: z tym jesteśmy praktycznie najdalej od doskonałości w istnieniu, działaniu i chceniu: nasza żądza, nawet nasza wola poznania jest symptomatem potwornego dekadentyzmu. My dążymy do osiągnięcia rzeczy wręcz przeciwnych niż te, których chcą rasy silne, natury silne — zrozumienie jest to koniec...

Że możliwą jest wiedza w tym sensie, w jakim ją się dzisiaj uprawia, jest to dowodem, iż wszystkie instynkty elementarne, obronne i ochronne instynkty życia już nie funkcjonują. Nie zbieramy już, trwonimy kapitały przodków, nawet jeszcze i przez sposób, w jaki poznajemy.

47.

Co dzisiaj jest najgłębiej nadwerężone, to instynkt i wola tradycji: wszystkie instytucje, które swoje pochodzenie temu instynktowi zawdzięczają, wywołują odrazę w duchu nowoczesnym... W rzeczy samej nie myśli i nie czyni się nic, coby nie miało na celu wyrwania z korzeniami tego zmysłu tradycji. (Przyjmuje się tradycję jako fatalność, studiuje się ją, uznaje się ją jako „dziedziczność”), ale się jej nie chce. Napięcie jednej woli hen na długie, odlegle czasy, wybór stanu rzeczy i wartości, które sprawiają, iż można rozporządzać stuleciami przyszłości — to właśnie jest w najwyższym stopniu antynowoczesne. Z czego wynika, że zasady dezorganizujące nadają charakter naszemu wiekowi.

48.

Do charakterystyki „nowoczesności”. Nadmiernie obfity rozwój tworów pośrednich; zbiednienie typów; ubytek tradycji, szkół; przewaga instynktów (filozoficznie przygotowana: to co nieświadome więcej warte) poprzedzona przez osłabienie siły woli, chcenia celu i środków...

49.

Przewaga handlarzy i osób pośredniczących, także i w rzeczach najbardziej duchowych: literat, „przedstawiciel”, historyk (jako stapiacz rzeczy minionych i teraźniejszych), egzotyk i kosmopolita, osoby pośredniczące między przyrodoznawstwem a filozofią, pół-teologowie.

50.

Krytyczne napięcie: krańcowości wychodzą na jaw i osiągają przewagę. Upadek protestantyzmu: teoretycznie i historycznie pojętego jako połowiczność. Rzeczywista przewaga katolicyzmu; uczucie protestantyzmu tak wygasło, że najsilniejsze ruchy antyprotestanckie nie są już odczuwane jako takie (np. Wagnera Parsifal). Cała wyższa duchowość we Francji jest katolicką w instynkcie. Bismarck pojął, że protestantyzmu wcale już nie ma.

51.

Protestantyzm, ta duchowo nieczysta i nudna forma dekadentyzmu, w której na miernej północy chrześcijanizm[17] umiał się zakonserwować: jako coś połowicznego i złożonego, jest cenny dla poznania, ile że do jednakich głów poznosił doświadczenie różnego stopnia i pochodzenia.

52.

Co też duch niemiecki zrobił z chrześcijanizmu[18]! I że ja zatrzymuję się przy protestantyzmie: jakżeż wiele piwa jest znowu w protestanckim chrześcijaństwie! Czyż można pomyśleć sobie duchowo bardziej stępiałą, leniwszą i wylęgającą się formę wiary chrześcijańskiej niż forma wiary przeciętnego protestanta niemieckiego?... To się zwie skromnym chrześcijanizmem! Homeopatią chrześcijanizmu ja to nazywam! Przypominają mi, że dzisiaj istnieje także i protestantyzm nieskromny, protestantyzm kaznodziejów nadwornych i antysemickich spekulantów: lecz nikt jeszcze nie twierdził, iżby jakikolwiek „duch” wznosił się nad tymi „wodami”.

Jest to tylko bardziej nieprzyzwoita forma chrześcijańskości, ale jeszcze bynajmniej nie rozumniejsza...

53.

Z dowolnym i pod każdym względem przypadkowym słowem, słowem „pesymizm”, popełniało się nadużycie, które szerzyło się wokół jak zaraza: przy tym przeoczyło się problemat, w którym żyjemy, którym jesteśmy. Chodzi bynajmniej nie o to, kto ma rację — zachodzi pytanie, gdzie jest nasze miejsce, czy wśród skazanych, czy wśród tworów upadku...

Postawiono przeciw sobie dwa sposoby myślenia, jakżeby miały one walczyć z sobą o prawdę: podczas gdy oba są tylko symptomatami położenia rzeczy, podczas gdy walka między nimi dowodzi obecności kardynalnego problematu życia — a nie problematu filozoficznego. Gdzie jest nasze miejsce?

54.

Główne symptomaty pesymizmu: diners chez Magny[19]; pesymizm rosyjski (Tołstoj, Dostojewski); pesymizm estetyczny, l’art pour l’art, „description” pesymizm (romantyczny i antyromantyczny); pesymizm w teorii poznania (Schopenhauer; fenomenalizm); pesymizm anarchistyczny; „religia współczucia”; ruch poprzedzający buddyzm; pesymizm kultury (egzotyzm, kosmopolityzm); pesymizm moralistyczny: ja sam.

Dystrakcje, czasowe wyzwolenia z pesymizmu: wielkie wojny, silne organizacje militarne, nacjonalizm; konkurencja przemysłowa; wiedza; przyjemności.

55.

Zrobiono niegodną próbę uważania Wagnera i Schopenhauera za typy zboczeń umysłowych: nierównie istotniejsze wniknięcie byłoby się zyskało przez naukowe sprecyzjowanie[20] typu dekadentyzmu, który obaj przedstawiają.

56.

Nowoczesne fałszerstwo w sztukach pięknych: pojęte jako konieczne, mianowicie odpowiadające najistotniejszej potrzebie duszy nowoczesnej.

Zapycha się braki w uzdolnieniu, co więcej braki w wychowaniu, w tradycji, w wyszkoleniu.

Po pierwsze: wyszukuje się sobie mniej artystyczną publiczność, która w miłości swej jest bezwzględną (i rychło klęka przed osobą...).

Do tego służy zabobon naszego stulecia, przesąd o geniuszu...

Po drugie: przemawia się do ciemnych instynktów niezadowolonych, ambitnych, zasłoniętych przed sobą samymi ludzi demokratycznego stulecia: znacząca poza.

Po trzecie: sposób postępowania w jednej ze sztuk pięknych przenosi się do drugiej, cel sztuki miesza się z celem poznania lub kościoła, lub też interesów rasy (nacjonalizm) lub filozofii — uderza się we wszystkie dzwony naraz i wzbudza się niejasne podejrzenie, że się jest Bogiem.

Po czwarte: schlebia się kobiecie, cierpiącym, oburzonym i nawet w sztuce nadaje się przewagę narkotykom i opiatom. Łaskocze się wykształconych, czytelników poezji i starych historii.

57.

Fałszywe „wzmocnienie”:

1) w romantyzmie: to ustawiczne espressivo nie jest żadną oznaką siły, lecz oznaką uczucia braku;

2) muzyka pittoresque, tak zwana dramatyczna, jest przede wszystkim lżejszą (tak samo jak brutalny kolportaż i stawianie obok siebie faits i traits[21] w romansie naturalistycznym);

3) „namiętność”, rzecz nerwów i dusz znużonych; tak samo jak rozkoszowanie się górami, pustyniami, niepogodą, orgiami i obrzydliwościami — tym, co tłumne i masywne (np. u historyków); w rzeczy samej istnieje kult wyuzdania uczuć (skąd to pochodzi, że czasy silne mają odwrotną potrzebę w sztuce — potrzebę jakiegoś „poza” namiętnością?).

58.

Sztuka nowoczesna jako sztuka tyranizowania. Prostacka i silnie zaznaczona logika lineamentu; motyw uproszczony aż do formuły: formuła tyranizuje. W obrębie linii dzika wielość, przemagająca masa, wobec której zmysły się mącą; brutalność barw, materiału; żądz. Przykłady: Zola, Wagner; w bardziej umysłowym porządku Taine. A więc logika, masa i brutalność...

59.

O naszej muzyce nowoczesnej. Zubożenie melodii jest tym samym, co zubożenie „idei”, dialektyki, swobody ruchu najbardziej duchowego — prostactwo i przeładowanie, które w swym rozwoju dochodzą do nowych przedsięwzięć hazardownych[22] i nawet do zasad; ostatecznie ma się jeno zasady swego uzdolnienia, swej ograniczoności uzdolnienia.

„Muzyka dramatyczna” nonsens! To jest po prostu muzyka zła... „Uczucie”, namiętność, jako surogaty, kiedy nie potrafi się już osiągnąć wysokiej duchowości i szczęścia tejże (np. Voltaire’a). Technicznie wyrażone „uczucie”, „namiętność” są łatwiejsze — wymagają w założeniu znacznie uboższych artystów. Zwrot do dramatu zdradza, że artysta czuje się bardziej panem środków pozornych niż środków prawdziwych. Mamy malarstwo dramatyczne, lirykę dramatyczną itd.

60.

Podział na „publikę” i „cenakel”: w pierwszej trzeba być dzisiaj szarlatanem, w drugim chce się być wirtuozem i nic więcej! Nasi specyficzni „geniusze” tego stulecia, wielcy na obie strony, stoją ponad tym rozdziałem; wielka szarlataneria Wiktora Hugo i Ryszarda Wagnera, ale złączona w parę z taką dozą prawdziwego wirtuozostwa, że nawet i najbardziej wyrafinowanym na punkcie sztuki zadośćuczynili. Stąd brak wielkości: mają oni zmienną optykę, raz ze względu na potrzeby najbardziej prostackie, to znowuż ze względu na najbardziej wyrafinowane.

61.

Jeśli za genialność artysty będziemy uważać najwyższą swobodę w obrębie prawa, boską lekkość, lekkomyślność w rzeczach najtrudniejszych, to Offenbach ma jeszcze więcej prawa do nazwy „geniusza” niż Wagner. Wagner jest ciężki, ociężały: nic mu nie jest bardziej obcym niż chwile najswawolniejszej doskonałości, jaką ten arlekin Offenbach prawie w każdej ze swoich bouffoneries pięć, sześć razy osiąga. Ale może przez słowo geniusz godzi się co innego rozumieć.

62.

Ja rozróżniam odwagę wobec osób, odwagę wobec rzeczy i odwagę wobec papieru. Ostatnią była np. odwaga Dawida Straussa. Rozróżniam jeszcze raz odwagę wobec świadków i odwagę bez świadków: odwaga chrześcijanina, odwaga wierzącego w Boga w ogóle nie może być nigdy odwagą bez świadków — już przez to samo jest ona zdegradowaną. Rozróżniam w końcu odwagę z temperamentu i odwagę z bojaźni przed bojaźnią: szczególnym wypadkiem tego ostatniego gatunku jest odwaga moralna. Tu przychodzi jeszcze odwaga z rozpaczy.

Wagner miał tę odwagę. Jego położenie, co się tyczy muzyki, było w istocie rozpaczliwe. Brakowało mu obu rzeczy, które czynią zdatnym do tego, by być dobrym muzykiem: natury i kultury, przeznaczenia z góry na muzyka oraz karności i wyszkolenia w muzyce. Miał on odwagę: on stworzył z tego braku zasadę — wynalazł sobie rodzaj muzyki. „Muzyka dramatyczna”, jaką wynalazł, jest muzyką, którą on robić potrafił... jej pojęcie zakreśla granice Wagnerowi.

I zrozumiano go fałszywie! — Zrozumianoż go fałszywie?... Pięć szóstych artystów nowoczesnych jest w jego położeniu. Wagner ich ocalił: pięć szóstych jest zresztą „liczbą najmniejszą”. Za każdym razem, gdzie natura okazała się nieubłaganą i gdzie z drugiej strony kultura pozostała nadal przypadkiem, usiłowaniem, dyletantyzmem, artysta zwraca się teraz z instynktem, co ja mówię? z zachwytem do Wagnera: „na poły wabił go, na poły skoczył sam”, jak powiada poeta.

63.

Brak nam w muzyce estetyki, umiejącej narzucać muzykom prawa i zdolnej wytworzyć sumienie; brak nam, co jest tego następstwem, właściwej walki o „zasady” — albowiem jako muzycy śmiejemy się z herbartowskich[23] zachcianek w tej dziedzinie tak bardzo, jak i z zachcianek Schopenhauera. W rzeczy samej wynika stąd wielka trudność: pojęć „wzór”, „mistrzostwo”, „doskonałość” nie umiemy już uzasadnić — z instynktem dawnej miłości i podziwu macamy na ślepo wokół siebie w królestwie wartości, wierzymy prawie, iż „dobrem jest, co się nam podoba”... Budzi to we mnie nieufność, gdy zupełnie niewinnie określa się wszędzie Beethovena jako „klasyka”: ostro i nieugięcie utrzymałbym twierdzenie, że w innych sztukach pięknych słowo klasyk oznacza typ odwrotny niż typ Beethovena. Ale gdy co gorsza zupełne i w oczy rzucające się rozprzężenie stylu u Wagnera, jego tak zwany styl dramatyczny przedstawia się w nauczaniu i czci się go jako „wzór”, jako „mistrzostwo”, jako „postęp”, to wtedy niecierpliwość moja dosięga swego szczytu. Dramatyczny styl w muzyce, jak go Wagner pojmuje, jest zrezygnowaniem ze stylu w ogóle, przy założeniu, że coś innego jest sto razy ważniejszym od muzyki, mianowicie dramat. Wagner umie malować, on używa muzyki nie do muzyki, on powiększa pozy, on jest poetą; wreszcie jak wszyscy artyści teatralni apelował on do „pięknych uczuć” i „łon falujących” — tym wszystkim przekonał on do siebie kobiety, a nawet potrzebujących wykształcenia: ale cóż kobiety i potrzebujących wykształcenia muzyka obchodzi! To wszystko nie ma żadnego sumienia dla sztuki; to nie cierpi, gdy wszystkie pierwsze i nieodzowne cnoty jednej ze sztuk pięknych depcze się i wyszydza gwoli celom ubocznym (jako ancilla dramaturgica[24]). Co zależy na całym rozszerzeniu środków wyrażania, jeśli to, co tu wyraża, sztuka sama, zatraciła prawo dla samej siebie! Malowniczy przepych i potęga tonu, symbolika dźwięku, rytmu, barw tonów, harmonii i dysharmonii, sugestywne znaczenie muzyki, cała ta z Wagnerem do panowania doszła zmysłowość muzyki — wszystko to Wagner w muzyce poznał, wyciągnął z niej, rozwinął. Wiktor Hugo uczynił coś pokrewnego dla języka: ale już dzisiaj zadają sobie pytanie we Francji w kwestii Wiktora Hugo, czy nie było to na szkodę języka... czy przez spotęgowanie zmysłowości w mowie nie zostały zepchnięte i przytłumione rozum, duchowość, głęboka prawność języka? Że poeci we Francji plastykami, że muzycy w Niemczech aktorami i froterami kultury się stali — nie sąż to oznaki dekadentyzmu?

64.

Istnieje dzisiaj także i pesymizm muzyków nawet między niemuzykami. Któż nim nie był, któż mu nie złorzeczył, temu nieszczęsnemu młodzieńcowi, który swój fortepian aż do krzyku rozpaczy dręczy, który własnoręcznie tarza przed sobą szlam najbardziej ponurych szaroburych harmonii? To daje do poznania, iż się jest pesymistą... Lecz czy to daje także do poznania, iż się jest muzykalnym? Nie potrafiłbym w to wierzyć. Wagnerianin pur sang[25] jest niemuzykalnym; on ulega żywiołowym siłom muzyki mniej więcej tak samo, jak kobieta ulega woli swego hipnotyzera — i żeby to móc, nie może on być doprowadzonym do nieufności przez żadne surowe i delikatne sumienie in rebus musicis et musicantibus[26]. Powiedziałem „mniej więcej jak” — ale może chodzi tu o coś więcej niż samo porównanie. Proszę rozważyć środki do wywarcia wrażenia, którymi się Wagner ze szczególnym upodobaniem posługuje (które w znacznej części musiał sam sobie dopiero wynaleźć): w zadziwiający sposób są one podobne do tych środków, przy których pomocy hipnotyzer wywołuje skutek (wybór ruchów, barw dźwięków swojej orkiestry, wstrętne uchylanie się od logiki i kwadratury rytmu, skradanie się, przesuwanie się, tajemniczość, histeryzm jego „melodii bezkresnej”). I czyż stan, w który przegrywka do Lohengrina wprawia słuchacza, a jeszcze bardziej słuchaczkę, różni się istotnie od somnambulicznej ekstazy? Słyszałem, jak jedna Włoszka po wysłuchaniu wymienionej przegrywki rzekła z tym ślicznym zachwytem w oczach, na którym Wagnerianka się rozumie: „come si dorme con questa musica!”.

65

„Muzyka” — i wielki styl. Wielkość artysty mierzy się nie wedle „pięknych uczuć”, które on wzbudzi: tak mogą mniemać kobietki. Lecz według stopnia, w którym zbliża się on do wielkiego stylu, w którym jest zdolny do wielkiego stylu. Ten styl ma to wspólnego z wielką namiętnością, że gardzi chęcią podobania się, że zapomina skłaniać namową, że rozkazuje; że chce... Zapanować nad chaosem, którym się jest; zmusić swój chaos do stania się formą: logicznym, prostym, niedwuznacznym, do stania się matematyką, prawem — to jest tutaj wielką ambicją. — Z nią odtrąca się; nic nie podnieca już miłości do takich ludzi potężnych — samotne pustkowie rozpościera się wokół, milczenie, lęk jak przed jaką wielką zbrodnią... Wszystkie sztuki znają takich ambitnych wielkiego stylu: dlaczegóż brak ich w muzyce? Jeszcze nigdy żaden muzyk tak nie budował, jak ten budowniczy, który stworzył palazzo Pitti... Tutaj tkwi problemat. Może muzyka należy do owej kultury, gdzie królestwo ludzi potężnych wszelkiego rodzaju już się ku końcowi miało? Może pojęcie wielkiego stylu jest sprzecznym wreszcie z samą duszą muzyki — sprzeciwia się „kobiecie” w naszej muzyce?...

Poruszam tutaj pytanie kardynalne: gdzie jest właściwe miejsce całej naszej muzyki? Epoki smaku klasycznego nie znają nic, coby można z nią porównać: zakwitła ona, gdy świat odrodzenia dosięgnął swego wieczoru, gdy „wolność” znikła z obyczajów, a nawet z ludzi — czy może leży to w jej charakterze być przeciw-odrodzeniem? Jestże ona siostrą baroku, skoro w każdym razie jest z nim współczesną? Muzyka, muzyka nowoczesna nie jestże już dekadentyzmem?...

Już dawniej raz położyłem palec na tym pytaniu: czy nasza muzyka nie jest w pewnej mierze przeciw-odrodzeniem w sztuce? czy nie jest ona najbliższą krewną baroku? czy nie wyrosła ona w przeciwieństwie do wszelkiego smaku klasycznego, tak, iż wszelka ambicja klasyczności byłaby w niej sama przez się zabroniona?...

Odpowiedź na to pytanie pierwszorzędne w sprawie wartości nie mogłaby być wątpliwą, gdyby oceniono trafnie sam fakt, że muzyka osiąga swą najwyższą dojrzałość i pełnię jako romantyka — jeszcze raz jako ruch reakcyjny przeciw klasycyzmowi...

Mozart — dusza czuła i zakochana, ale całkiem osiemnaste stulecie, nawet i w swej powadze... Beethoven pierwszy wielki romantyk, w sensie francuskiego pojęcia romantyka, tak jak Wagner jest ostatnim wielkim romantykiem... Oba instynktowni przeciwnicy smaku klasycznego, stylu ścisłego — nie mówiąc już tutaj o stylu „wielkim”...

66.

Dlaczego muzyka niemiecka dochodzi zenitu w okresie romantyki niemieckiej? Dlaczego brak Goethego w muzyce niemieckiej? Jak wiele Schillera, dokładniej jak wiele Tekli jest natomiast w Beethovenie!

Schumann ma w sobie Eichendorffa, Uhlanda, Heinego, Hoffmanna, Tiecka. Ryszard Wagner ma Wolnego strzelca, Hoffmanna, Grimma, podania romantyczne, katolicyzm mistyczny instynktu, symbolizm, „wolnomyślicielstwo namiętności” (cel Rousseau’a). Holender latający ma posmak Francji, gdzie le ténébreux[27] 1830 był typem uwodziciela.

Kult muzyki, rewolucyjnej romantyki formy. Wagner streszcza romantykę, niemiecką i francuską.

67.

W istocie także muzyka Wagnera jest jeszcze literaturą, tak dobrze, jak jest nią cała romantyka francuska: czar egzotyzmu (obcych epok, obyczajów, namiętności), wywarty na czułych podpieraczy kątów. Zachwyt przy wejściu w kraj olbrzymi, daleki, cudzoziemski, przedhistoryczny, do którego dostęp prowadzi przez książki, przez co cały horyzont był pomalowany nowymi barwami i możliwościami... Przeczuwanie jeszcze dalszych nieotwartych światów; dédain[28] dla bulwarów... Nacjonalizm mianowicie, proszę się nie łudzić, jest także jeno formą egzotyzmu... Muzycy romantyczni opowiadają, co zrobiły z nich książki egzotyczne: chciałoby się przeżyć rzeczy egzotyczne, namiętności w guście florenckim i weneckim: ostatecznie człowiek zadowala się szukaniem ich w obrazie... Rzeczą istotną jest rodzaj nowej żądzy, chęć zrobienia tego samego, chęć przeżycia tego samego, przebieranie się, maskowanie się duszy... Sztuka romantyczna jest tylko ostatecznym środkiem pomocy dla nieudanej „rzeczywistości”...

Próba uczynienia czegoś nowego: rewolucja, Napoleon. Napoleon, namiętność nowych możliwości duszy, rozszerzenie przestrzeni duszy...

Znużenie woli; tym większe wyuzdanie w żądzy odczuwania, wyobrażania, śnienia rzeczy nowych... Następstwo rzeczy ekscesywnych, które się przeżyło: piekące pragnienie uczuć ekscesywnych... Literatury obce dostarczały przypraw najsilniejszych...

68.

Grecy Winckelmanna i Goethego, Wiktora Hugo mieszkańcy Wschodu, Wagnera postacie z Eddy, Walter Scotta Anglicy wieku trzynastego — kiedyś odkryje się całą tę komedię! Wszystko było historycznie fałszywe ponad wszelką miarę, ale — nowoczesne, prawdziwe!

69.

Ryszard Wagner, oceniony tylko ze względu na swoją wartość dla Niemiec i kultury niemieckiej, pozostaje wielkim znakiem zapytania, niemieckim nieszczęściem może, przeznaczeniem w każdym razie: lecz co na tym zależy? Nie jestże on czymś znacznie więcej niż niemieckim zdarzeniem? Mnie się nawet wydaje, że miejsce jego nigdzie nie jest mniej właściwe niż w Niemczech; nic tam nie jest do niego przygotowanym, cały jego typ stoi po prostu wśród Niemców obcy, dziwaczny, niezrozumiany i niezrozumiały. Ale ludzie strzegą się wyznać to przed sobą: do tego jest się za dobrodusznym, za kanciastym, za niemieckim. „Credo quia absurdus est”: tak chce i tak chciał również i w tym wypadku duch niemiecki — i oto wierzy on tymczasem we wszystko, co Wagner chciał, by o nim wierzono. Duchowi niemieckiemu po wszystkie czasy brakło zawsze subtelności i przeczuwania in psychologicis. Dzisiaj, gdy stoi on pod wysokim ciśnieniem ojczyźniactwa i podziwiania samego siebie, grubieje on i prostaczy się w oczach: jakżeżby miał on podołać problematowi Wagnera!

70.

Ogólny pogląd: dwuznaczny charakter naszego świata nowoczesnego — mianowicie te same symptomaty mogłyby być oznaką upadku i siły. A znamiona siły oraz osiągniętej pełnoletności mogłyby być na podstawie tradycyjnej (w tyle pozostałej) oceny uczuć fałszywie zrozumiane. Jednym słowem, uczucie, jako uczucie wartości, nie stoi na wysokości czasu.

Uogólniwszy: uczucie wartości jest zawsze zacofanym, wyraża ono warunki utrzymania i wzrostu, właściwe czasom znacznie dawniejszym: walczy z nowymi warunkami bytu, z których nie wyrosło i które z konieczności mylnie pojmuje: hamuje, wzbudza podejrzenie przeciw temu, co nowe...

71.

Pogląd ogólny. W rzeczy samej każdy wielki wzrost przynosi z sobą także olbrzymie odłamywanie się i zanikanie: cierpienie, symptomaty upadku należą do czasów olbrzymiego kroczenia naprzód; każdy płodny i potężny ruch ludzkości stwarza zarazem ruch nihilistyczny. W pewnych okolicznościach byłoby to oznaką decydującego i najistotniejszego wzrostu, oznaką przejścia do nowych warunków bytu, że przychodzi na świat najbardziej krańcowa forma pesymizmu, nihilizm właściwy. Ja to pojąłem.

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą: wolnelektury.pl/pomagam/

III. Do teorii dekadentyzmu

72.

Pojęcie „dekadentyzmu”. Odpadanie, rozpadanie się, ausszus[29] nie są niczym, coby samo przez się należało potępić: są one koniecznym następstwem życia, wzrostu życia. Pojawienie się dekadentyzmu jest tak konieczne, jak jakiekolwiek wznoszenie się i kroczenie naprzód życia: nie leży to w naszej mocy usunąć go. Rozum chce odwrotnie, żeby jemu stało się zadość.

Jest to hańbą dla wszystkich twórców systemów socjalistycznych, że mniemają, iżby mogły istnieć takie warunki, takie kombinacje społeczne, przy których występek, choroby, przestępstwa, prostytucja, bieda nie wyrastałyby już... Ale to znaczy skazywać życie... społeczeństwo nie ma wyboru pozostać młodym. I jeszcze w pełni swoich sił musi ono tworzyć plugastwo i odpadki. Im energiczniej i śmielej poczyna sobie, tym bogatszym będzie w jednostki nieudane, w potwory, tym bliższym będzie upadek... Starości nie można usunąć za pomocą instytucji. Choroby także nie. Występków także nie.

Degenerescencja. Pierwsze twierdzenie zasadnicze: to, co dotychczas uważano za przyczyny degeneracji, jest jej następstwem.

Ale także i to, co się uważa za środek leczniczy przeciw zwyrodnieniu, jest tylko środkiem, zapobiegającym niektórym skutkom tegoż: „wyleczeni” są tylko pewnym typem zdegenerowanych.

Następstwa dekadentyzmu: występek — występność; choroba — chorobliwość; przestępstwo — zbrodniczość; celibat — bezpłodność; histeryzm — słabość woli; alkoholizm; pesymizm; anarchizm.

73.

Zasadniczy pogląd na istotę dekadentyzmu: to, co dotychczas uważano za jego przyczyny, są to jego następstwa.

Przez to zmienia się cała perspektywa problematów moralnych.

Cała walka moralności przeciw występkom, luksusowi, przestępstwom, nawet chorobom wydaje się naiwnością, czymś zbytecznym — nie istnieje żadne „polepszenie” (przeciwko skrusze).

Sam dekadentyzm nie jest niczym, coby należało zwalczać: jest on absolutnie koniecznym i każdej epoce, i każdemu narodowi właściwym. Co z całej siły zwalczać należy, to zawlekanie zarazy do zdrowych części organizmu.

Czyni się to? Czyni się wręcz przeciwnie. Właśnie to jest przedmiotem starań ze strony ludzkości.

W jakim stosunku do tego zasadniczego pytania biologicznego są dotychczasowe wartości najwyższe? Filozofia, religia, sztuka itd.

74. Do pojęcia „dekadentyzmu”

1. Sceptycyzm jest następstwem dekadentyzmu: tak samo jak libertynizm ducha.

2. Korupcja obyczajów jest następstwem dekadentyzmu (słabość woli, potrzeba silnych środków podniecających...).

3. Metody leczenia, psychologiczne i moralne, nie zmieniają biegu dekadentyzmu, nie wstrzymują, fizjologicznie są zerem.

Wniknięcie w wielką nicość tych mniemanych „reakcji”; są to formy narkotyzowania przeciw niektórym fatalnym objawom następstw; nie wydobywają one pierwiastku chorobowego; są one często heroicznymi próbami unieważnienia człowieka dekadentyzmu, dopięcia minimum jego szkodliwości.

4. Nihilizm nie jest żadną przyczyną, jeno logiką dekadentyzmu.

5. „Dobry” i „zły” są tylko dwoma typami dekadentyzmu: skłaniają się do siebie we wszystkich fenomenach zasadniczych.

6. Kwestia społeczna jest następstwem dekadentyzmu.

7. Choroby, przede wszystkim choroby nerwów i głowy, są oznaką, że brak jest siły obronnej natur mocnych; o tym świadczy właśnie drażliwość, tak iż przyjemność i nieprzyjemność stają się problematami na pierwszym planie.

75.

Najogólniejsze typy dekadentyzmu:

1. w wierze, iż wybiera się środki lecznicze, wybiera się to, co przyśpiesza wyczerpanie — do tych środków należy chrześcijanizm (aby wymienić największy wypadek mylącego się instynktu); do nich należy „postęp” —

2. traci się oporność przeciw podnietom — staje się zależnym od przypadków: wrażenia przeżywane wydyma się i powiększa do potwornych rozmiarów... „wyzucie z osobistości”, rozbieżność woli; tutaj należy pewien cały typ moralności, moralność altruistyczna, ta, która prawi wciąż o współczuciu: której cechę istotną stanowi słabość osobistości, tak iż współdźwięczy ona i drga wciąż jak struna przedrażniana... krańcowa pobudliwość...

3. bierze się przyczynę za skutek i odwrotnie: nie uważa się dekadentyzmu za objaw fizjologiczny i w jego następstwach widzi się właściwą przyczynę czucia się źle; tutaj należy cała moralność religijna...

4. pragnie się z utęsknieniem stanu, w którym się już nie cierpi: życie odczuwa się w rzeczy samej jako powód do nieszczęść — stany nieświadomości, nieczułości (sen, zemdlenie) taksuje się bez porównania wyżej aniżeli stany świadome; stąd pewna metodyka...

76.

Dziedziczy się nie chorobę, lecz chorobliwość: niemoc w oporze przeciw niebezpieczeństwu szkodliwych imigracji itd., złamana odporność, wyrażając się słowami moralności: rezygnacja i pokora wobec wroga.

Zapytywałem siebie, czy wszystkich tych najwyższych wartości dotychczasowej filozofii moralności i religii nie można by porównać z wartościami ludzi osłabionych, chorych umysłowo i neurasteników: w łagodniejszej formie, przedstawiają oni te same cierpienia...

Wartością wszystkich stanów chorobliwych jest to, że ukazują one przez szkło powiększające stany, normalne wprawdzie, ale takie, które jako normalne są mało widoczne...

Zdrowie i choroba nie są czymś istotnie różnym, jak to starzy medycy i dziś jeszcze niektórzy praktycy mniemają. Nie należy robić z tego oddzielnych zasad lub istot, które walczą z sobą o żyjący organizm i robią sobie z niego plac boju. To są bzdury i niedorzeczna gadanina, na nic już nie przydatne. W rzeczy samej między tymi dwoma rodzajami istnienia zachodzą tylko różnice stopnia: przesada, dysproporcja, nieharmonia normalnych fenomenów stanowią stan chorobliwy (Claude Bernard).

Równie dobrze jak złe może być uważanym za przesadę, dysharmonię, dysproporcję, równie dobrze dobre może być dietą ochronną przeciw niebezpieczeństwu przesady, dysharmonii i dysproporcji.

Dziedziczna słabość jako dominujące uczucie: przyczyna najwyższych wartości.

Osłabianie jako zadanie: osłabianie pożądań, uczuć przyjemności i nieprzyjemności, woli mocy, woli uczucia dumy, woli posiadania i chęci posiadania więcej; osłabienie jako pokora; osłabienie jako wiara; osłabienie jako wstręt i wstyd wobec wszystkiego, co naturalne, jako zaprzeczenie życia, jako choroba i powszednia słabość... osłabienie jako zrezygnowanie z zemsty, z oporu, z wrogości i gniewu.

Błąd w traktowaniu: słabości nie chce się zwalczać przez jakiś système fortifiant[30], lecz przez pewien rodzaj usprawiedliwienia i moralizowania: tzn. przez wyłożenie sensu.

Pomieszanie dwóch całkiem różnych stanów: np. spokoju mocy, którego istotę stanowi wstrzymanie reakcji (typ bogów, których nic nie porusza) — i spokoju wyczerpania, odrętwienia aż do anestezji. Wszystkie procedury filozoficzno-ascetyczne dążą do tego drugiego, ale faktycznie mają na myśli pierwszy... albowiem osiągniętemu stanowi nadają nazwy takie, jak gdyby został osiągnięty jakiś stan boski.

77.

Najniebezpieczniejsze nieporozumienie. Istnieje pojęcie, które pozornie nie dopuszcza żadnego pomieszania, żadnej dwuznaczności, to jest pojęcie wyczerpania. Może być ono nabyte; może być odziedziczone — w każdym razie zmienia wygląd rzeczy, wartość rzeczy...

W przeciwieństwie do człowieka, który z pełni, jaką przedstawia i czuje, mimo woli udziela coś rzeczom i widzi je pełniejszymi, potężniejszymi, bogatszymi w przyszłość — tego, który w każdym razie obdarzać może — człowiek wyczerpany pomniejsza i oszpeca wszystko, co widzi — uboży wartość: jest szkodliwym...

Zdaje się, że co do tego nie może być żadnej pomyłki: mimo to historia zawiera ten fakt okropny, że ludzi wyczerpanych zawsze mieszano z najpełniejszymi — a najpełniejszych z najszkodliwszymi.

Ubogi w życie, słaby, czyni życie jeszcze biedniejszym: bogaty w życie, mocny, czyni je bogatszym. Pierwszy jest jego pasożytem: drugi do darów, które ono posiada, dokłada mu nowe... Jakżeż pomieszanie jest możliwym?...

Kiedy wyczerpany występował z miną najwyższej dzielności i energii (kiedy zwyrodnienie powodowało eksces umysłowego lub nerwowego wyładowania), wtedy brano go za bogatego... Wzbudzał on obawę... Kult błazna jest zawsze także kultem bogatego w życie, potężnego. Fanatyk, opętany, epileptyk religijny, wszyscy ekscentryczni byli odczuwani jako najwyższe typy mocy: jako boscy.

Ten rodzaj mocy, który wzbudza obawę, uchodził przede wszystkim za boski: stąd autorytet brał swój punkt wyjścia, tutaj interpretowano, słyszano mądrość, szukano jej... Stąd rozwinęła się, prawie wszędzie, wola „ubóstwiania”, tj. typowego zwyrodnienia umysłu, ciała i nerwów: próba znalezienia drogi do tego wyższego rodzaju istnienia. Zrobić siebie chorym, zwariowanym, wywołać objawy zaburzenia — znaczyło to stać się mocniejszym, bardziej nadludzkim, groźniejszym, mędrszym. Mniemano, iż przez to człowiek staje się tak bogatym w moc, że może udzielać jej innym. Wszędy, gdzie ubóstwiano, szukano kogoś, kto może udzielać.

Tutaj wprowadzało w błąd doświadczenie upojenia. Powiększa ono w najwyższym stopniu uczucie mocy, a więc, naiwnie sądząc, moc samą. Na najwyższym stopniu mocy musiał się znajdować człowiek najbardziej upojony, człowiek w ekstazie. (Są dwa punkty wyjścia dla upojenia: nadmiernie wielka pełnia życia i pewien stan chorobliwego odżywiania mózgu.)

78.

Gdyby przyjemność i nieprzyjemność odnosiły się do uczucia mocy, życie musiałoby przedstawiać wzrastanie mocy, tak iż różnica tego „więcej” występowałaby w świadomości... Trzymając się stale pewnego poziomu mocy, mierzyłoby się przyjemność tylko miarą obniżeń tego poziomu, stanami nieprzyjemności — a nie stanami przyjemności... Wola posiadania więcej leży w istocie przyjemności: że moc wzrasta, że różnica występuje w świadomości...

Od pewnego punktu począwszy, przy dekadentyzmie występuje w świadomości różnica odwrotna, ubywanie: wspomnienie chwil silnych niegdyś spycha na dół obecne uczucia przyjemne — porównanie osłabia teraz przyjemność...

Do higieny „słabych”. Wszystko, co zostaje zrobione w słabości, nie udaje się. Morał: nic nie robić. Bieda tylko, że właśnie moc zawieszenia czynności, niereagowania, jest najbardziej chora pod wpływem słabości: nigdy nie reaguje się prędzej i bardziej na ślepo niż wtedy, kiedy by należało wcale nie reagować...

Znamieniem natury silnej jest wyczekiwanie i opóźnianie reakcji: pewnego rodzaju ἀδιαφορία[31] jest jej tak właściwą, jak słabości właściwym jest przymus odruchu, nagłość, niemożność wstrzymania „czynu”... Wola jest słabą: a receptą do zapobieżenia rzeczom głupim byłoby, mieć wolę silną i nic nie czynić... Contradictio. Pewien rodzaj samozniszczenia, instynkt zachowawczy jest skompromitowany... Słaby sam sobie szkodzi... To jest typ dekadentyzmu...

Faktycznie znajdujemy olbrzymie rozmyślanie nad praktykami do wywołania niewzruszoności. Instynkt jest o tyle na tropie, że nie robić nic jest pożyteczniej niż robić cośkolwiek...

Wszystkie praktyki zakonów, filozofów samotników, fakirów wynikły z trafnej miary wartości, że pewien gatunek człowieka jeszcze największą korzyść sobie przynosi, jeśli o ile możności zapobiega działaniu ze swej strony.

Środki ułatwiające: absolutne posłuszeństwo, machinalna czynność, odseparowanie się od ludzi i rzeczy, które by wymagały natychmiastowej decyzji i działania.

79.

„Zmysły”, „namiętności”. Obawa przed zmysłami, przed żądzami, przed namiętnościami, jeśli tak daleko zachodzi, iż je odradza, jest już symptomatem słabości: środki krańcowe są zawsze znamieniem stanów anormalnych. To, czego tutaj brakuje, resp.[32] co jest nadłamane, to mianowicie siła do zahamowania impulsu: jeśli ma się instynkt, iż musi się ulec, tzn. musi reagować, wtedy się robi dobrze, unikając sposobności („pokus”).

„Podrażnienie zmysłów” jest tylko o tyle pokusą, o ile chodzi o istoty, których system zbyt łatwo daje się poruszać i nakłaniać: w razie przeciwnym, przy wielkiej ociężałości i twardości systemu, potrzeba silnych podniet, by funkcje w ruch wprowadzić.

Rozpusta jest w naszych oczach zarzutem tylko przeciw temu, kto nie ma do niej żadnego prawa; i prawie wszystkie namiętności popadły w złą opinię z powodu tych, którzy nie są dość silni, by obrócić je na swoją korzyść.

Trzeba rozumieć się na tym, iż przeciw namiętnościom można zrobić ten sam zarzut, który należy zrobić przeciw chorobie: mimo to — nie powinni byśmy obywać się bez choroby, a jeszcze mniej bez namiętności. Potrzeba nam tego, co jest anormalne, dajemy życiu olbrzymi choc[33] przez te wielkie choroby...

Poszczególnie należy odróżniać:

1. Namiętność dominującą, która przynosi z sobą nawet najwyższą formę zdrowia w ogóle: tutaj koordynacja wewnętrznych systemów i ich pracy w jednej służbie jest najlepiej osiągniętą — ale to jest niemal definicja zdrowia!

2. Ścieranie się namiętności, dwoistość, troistość, wielość „dusz w jednej piersi”: bardzo niezdrowe, ruina wewnętrzna, powoduje rozkład, zdradza i potęguje rozterkę wewnętrzną i anarchizm — chyba że w końcu zapanuje jedna namiętność. Powrót zdrowia.

3. Istnienie obok siebie, niebędące żadnym przeciw sobie, ani też dla siebie wzajemnie: często periodyczne, a potem, skoro tylko jakiś porządek znalazło, także zdrowe... Tutaj należą ludzie najbardziej interesujący, kameleony; nie są oni w sprzeczności z samymi sobą, są szczęśliwi i pewni, ale nie ulegają żadnemu rozwojowi — ich stany leżą obok siebie, choć są siedem razy oddzielone. Zmieniają się oni, ale nie stają się...

80.

Słabość woli: to jest porównanie, które może w błąd wprowadzić. Albowiem nie ma żadnej woli, a więc ani silnej, ani słabej woli. Wielość i rozbieżność popędów, brak systemu w nich, daje jako wynik „słabą wolę”; koordynacja tychże przy przewadze jednego daje jako wynik „wolę silną”; w pierwszym wypadku jest to oscylowanie i brak ciężaru; w drugim wypadku precyzja i jasność kierunku.

81.

Pojęcie „człowiek silny i słaby” redukuje się do tego, że w pierwszym wypadku dużo siły zostało przekazane dziedzicznie — jest on sumą: w drugim jeszcze mało — (niedostateczne przekazanie dziedziczne, rozdrobnienie tego, co zostało odziedziczonym). Słabość może być zjawiskiem początkowym: „jeszcze mało”; lub też zjawiskiem końcowym: „już nic więcej”.

Punkt nasady jest ten, gdzie jest wielka siła, gdzie jest siła do wydania. Tłum, jako suma słabych, reaguje powoli; broni się przeciw wielu rzeczom, do których jest za słaby — z których nie może mieć żadnego pożytku; nie tworzy, nie przoduje...

To przeciwko teorii, która nie uznaje silnej jednostki i mniema, „że tłum robi wszystko”. Jest to ta sama różnica, jak między oddzielonymi pokoleniami: cztery, pięć generacji może leżeć między człowiekiem czynu a tłumem... różnica chronologiczna.

Wartości słabych są górą, ponieważ mocni przejęli je, by przez to kierować...

82.

Nabyte, nie odziedziczone wyczerpanie: 1) niedostateczne odżywianie się, często wskutek braku wiadomości co do odżywiania się, np. u uczonych; 2) erotyczna przedwczesność: przekleństwo głównie francuskiej młodzieży, przede wszystkim paryskiej, która już z liceów wstępuje w świat zbrukana i zeszpetniała — i nie uwalnia się już nigdy od łańcucha nikczemnych skłonności, względem siebie samej ironiczna i pogardliwa — galernicy z wszelkim wydelikaceniem (zresztą w najliczniejszych wypadkach już symptomat dekadentyzmu rasy i rodziny, jak wszelka nadmierna pobudliwość; również jak zaraza środowiska — pozwalać otoczeniu kierować sobą jest także znamieniem dekadentyzmu); 3) alkoholizm, nie instynkt, lecz nawyk, bezmyślne naśladowanie, tchórzliwe lub pełne próżności przystosowanie się do panującego régime’u: jakimże dobrodziejstwem jest Żyd wśród Niemców! Ileż stępienia, jakżeż płową głowa, jakżeż niebieskim oko; brak esprit w twarzy, słowie, postawie; leniwe wyciąganie się, niemiecka potrzeba wypoczynku, wynikająca nie z przepracowania, lecz ze wstrętnego podrażnienia i przedrażnienia przez alkohole...

83.

Do krytyki wielkich słów. Jestem pełen podejrzliwości i złośliwości względem tego, co się zwie „ideałem”: tutaj tkwi mój pesymizm, iż poznałem, jak „uczucia wyższe” są źródłem nieszczęścia, to znaczy zmalenia i obniżenia wartości człowieka.

Bywa to zawsze złudzeniem, jeśli oczekuje się postępu od jakiegoś ideału: zwycięstwo ideału było dotychczas za każdym razem ruchem wstecznym.

Chrześcijanizm[34], rewolucja, zniesienie niewolnictwa, równouprawnienie, filantropia, zamiłowanie spokoju, sprawiedliwość, prawda: wszystkie te wielkie słowa mają wartość tylko w walce jako sztandary: nie jako rzeczywistości: lecz jako słowa pięknie brzmiące, zamiast czegoś zupełnie innego (co więcej, przeciwnego!).

84.

Jeśli jesteśmy „rozczarowani”, to jesteśmy nimi nie pod względem życia: lecz znaczy to, że otwarły nam się oczy co do wszelkiego rodzaju „pragnień”. Z szyderczą zawziętością przyglądamy się temu, co zwie się „ideałem”: pogardzamy sobą jeno dlatego, iż nie możemy o każdym czasie pohamować owego niedorzecznego poruszenia, które zwie się „idealizmem”. Znarowienie jest silniejszym niż zawziętość rozczarowanego.

85.

Należy pojąć — że wszelkiego rodzaju rozkład i choroba wciąż były współpracownikami przy wytwarzaniu ogólnych sądów o wartości: że w sądach o wartości, które stały się panującymi, dekadentyzm doszedł nawet do przewagi: że mamy do walczenia nie tylko z następstwami wszelkiego obecnego zwyrodnienia, lecz że cały dotychczasowy dekadentyzm pozostał w tyle, to znaczy pozostał żywotnym. Takie ogólne zboczenie ludzkości od jej instynktów zasadniczych, taki ogólny dekadentyzm sądu o wartości jest znakiem pytania par excellence[35], właściwą zagadką, którą „zwierzę-człowiek” filozofowi zadaje.

86.

Mam szczęście, iż po całych tysiącoleciach[36] błądzenia i zamieszania odnalazłem drogę, która prowadzi do „tak” i „nie”.

Ja głoszę „nie” względem wszystkiego, co czyni słabym — co wyczerpuje.

Głoszę „tak” względem wszystkiego, co umacnia, co gromadzi siłę, co usprawiedliwia poczucie siły.

Dotychczas nie głoszono ani jednego, ani drugiego: głoszono cnotę, pozbycie się osobistości, współczucie, nawet zaprzeczenie życia. To wszystko są wartości człowieka wyczerpanego.

Długie rozmyślanie nad fizjologią wyczerpania zmusiło mnie do pytania, jak dalece sądy wyczerpanych przenikły do świata wartości.

Wynik otrzymany przeze mnie był tak niespodzianym, jak tylko być może, nawet dla mnie, który już w niejednym obcym świecie byłem jak w domu: znalazłem, iż wszystkie sądy dotyczące wartości najwyższych, wszystkie, które zapanowały nad ludzkością, przynajmniej nad obłaskawioną ludzkością, dadzą się sprowadzić do sądów ludzi wyczerpanych.

Spod najświętszych nazw wyciągałem niszczycielskie tendencje; nazwano Bogiem, co osłabia, co uczy słabości, słabością zaraża... znalazłem, że człowiek dobry jest formą samopotwierdzenia się dekadentyzmu.

Ta cnota, o której Schopenhauer jeszcze nauczał, iż jest najwyższą, jedyną i podstawą cnót wszelkich: właśnie to współczucie uznałem za niebezpieczniejsze niż jakikolwiek występek. Zasadniczo stawać w poprzek wyborowi w gatunku, jego oczyszczeniu z odpadków — to zwało się dotychczas cnotą par excellence[37]...

Należy szanować przeznaczenie; przeznaczenie, które słabemu powiada „przepadnij!”...

Nazwano to Bogiem, iż sprzeciwiano się przeznaczeniu — że psuto i czyniono ludzkość zgniłą... Imienia Boga nie powinno się nosić nadaremnie...

Rasa jest zepsutą — nie przez swoje występki, lecz przez swoją ignorancję: jest zepsutą, ponieważ wyczerpania nie pojęła jako wyczerpania: fizjologiczne pomyłki są przyczyną wszelkiego zła...

Cnota jest naszym wielkim nieporozumieniem.

Problemat: jakim sposobem wyczerpani mogli ustanawiać prawa wartości? Inaczej pytając: jakim sposobem doszli do władzy ci, którzy są ostatnimi?... Jakim sposobem instynkt człowieka-zwierzęcia mógł stanąć na głowie?...

Księga druga. Krytyka wartości najwyższych

I. Religia jako wyraz dekadentyzmu

1. Uwagi ogólne

87.

O pochodzeniu religii. W ten sam sposób, w jaki teraz jeszcze człowiek niewykształcony wierzy, iż gniew jest przyczyną tego, że on się gniewa, że duch jest przyczyną tego, że on myśli, a dusza przyczyną tego, że on czuje, jednym słowem tak, jak teraz jeszcze bez namysłu przyjmuje się całe mnóstwo istot psychologicznych, które mają być przyczynami: tak samo człowiek na stopniu jeszcze naiwniejszym objaśniał te same zjawiska przy pomocy psychologicznych istot osobowych. Stany, które wydawały mu się obcymi, porywającymi, przemagającymi, tłumaczył sobie jako opętanie i zaczarowanie pod władzą jakiejś osoby. Tak chrześcijanin, ten dzisiaj najbardziej naiwny i zacofany gatunek człowieka, przyczynę nadziei, spokoju, uczucia „zbawienia” widzi w psychologicznym inspirowaniu przez Boga: w nim, jako zasadniczo cierpiącym i niepokojonym typie, uczucia szczęścia, poddania się i spokoju zjawiają się słusznie, jako coś obcego, jako coś, co potrzebuje wytłumaczenia. Wśród ras mądrych, silnych i pełnych życia epileptyk głównie wzbudza przeświadczenie, że tutaj działa jakaś moc obca; ale także wszelka pokrewna niewola, np. natchnionego, poety, wielkiego zbrodniarza, namiętności, jak miłość i zemsta, służy do wynajdowania mocy nadludzkich. Stan jakiś wciela się w jakąś osobę: i utrzymuje, że ten stan, gdy w nas się pojawia, jest działaniem owej osoby. Innymi słowy: w psychologicznym kształtowaniu się Boga stan jakiś, aby był działaniem, personifikuje się jako przyczynę.

Logika psychologiczna jest ta: uczucie mocy, jeśli nagle i przemożnie owłada człowiekiem — a tak jest we wszystkich wielkich afektach — budzi w nim wątpienie co do jego własnej osoby: nie śmie on myśleć o sobie, jako o przyczynie tego zadziwiającego uczucia — i oto dla tego wypadku ustanawia on osobę mocniejszą, jakieś bóstwo.

In summa[38]: źródło religii leży w krańcowych uczuciach mocy, które, jako obce, nachodzą człowieka niespodzianie: i podobnie jak chory, któremu jakiś członek wydaje się zbyt ciężkim i dziwnym, i który dochodzi do wniosku, że jakiś inny człowiek na nim leży, tak naiwny homo religiosus rozkłada sam siebie na wiele osób. Religia jest jednym z wypadków „altération de la personnalié[39]”. Pewien rodzaj uczucia obawy i przestrachu przed sobą samym... Ale również uczucie nadzwyczajnego szczęścia i podniosłości... Wśród chorych wystarcza uczucie zdrowia, by wierzyć w Boga, w działanie Boga.

Stany mocy imputują człowiekowi uczucie, iż się nie jest przyczyną, iż się jest nieodpowiedzialnym za to — przychodzą one niechcący: a zatem my nie jesteśmy sprawcami — niewolna wola (tzn. świadomość dokonanej w nas zmiany, bez uprzedniego chcenia z naszej strony) wymaga jakiejś woli cudzej.

Konsekwencja: człowiek nie śmiał przypisać sobie wszystkich silnych i zadziwiających momentów — wyobraził je sobie jako „bierne”, jako „doznane”, jako czyny przemocy — religia jest potwornym płodem wątpliwości co do jedności osoby, pewną altération osobowości — o ile wszystko wielkie i silne było wyobrażanym przez człowieka jako nadludzkie, jako obce, pomniejszał się człowiek — dwie strony, jedną bardzo nędzną i słabą, a drugą bardzo silną i zadziwiającą, rozkładał on na dwie sfery i pierwszą zwał „człowiekiem”, drugą „Bogiem”.

Tak postępował w dalszym ciągu; w okresie moralnej idiosynkrazji[40] swoich wysokich i wzniosłych stanów moralnych nie tłumaczył on jako wyniku swej woli, jako „dzieła” osobistego. Chrześcijanin także własną swą osobę rozkłada na lichą i słabą fikcję, którą nazywa człowiekiem, i na drugą, którą nazywa Bogiem (odkupicielem, zbawicielem).

Religia poniżyła pojęcie „człowieka”; jej krańcową konsekwencją jest, że wszystko dobre, wielkie, prawdziwe jest nadludzkim i jeno darem łaski...

88.

Człowiek nie znał siebie fizjologicznie w ciągu całego łańcucha tysiącoleci[41]: nie zna siebie i dziś jeszcze. Wiedzieć np., iż się posiada system nerwowy (ale żadnej „duszy”) — pozostaje to wciąż jeszcze przywilejem najwykształceńszych[42]. Ale człowiek nie zadowala się tutaj tym, by nie wiedzieć. Trzeba być bardzo ludzkim, by powiedzieć „tego ja nie wiem”, by pozwolić sobie na ignorancję.

Przypuściwszy, iż cierpi lub jest w dobrym humorze, nie wątpi, iż znajdzie powód tego, jeśli tylko poszuka. A więc szuka go... Po prawdzie nie może znaleźć powodu, ponieważ nie podejrzewa nawet, gdzie by należało mu szukać... Cóż się dzieje?... Oto następstwo swego stanu bierze za tegoż przyczynę, np. dzieło, przedsięwzięte w dobrym humorze (w rzeczy samej przedsięwzięte dlatego, ponieważ już dobry humor dał odwagę do tego) udaje się: ecco, dzieło jest powodem dobrego humoru... Faktycznie udanie się było uwarunkowane znowuż przez to samo, co było warunkiem dobrego humoru — przez szczęśliwą koordynację fizjologicznych sił i systemów.

Człowiek czuje się źle: a więc nie może uporać się z jakąś troską, z jakimś skrupułem, z samokrytyką... Po prawdzie człowiek mniema, że jego zły stan jest następstwem jego skrupułu, jego „grzechu”, jego „samokrytyki”...

Ale stan poprawy zupełnej, nieraz po głębokim wyczerpaniu i prostracji, powraca. „Jakżeż to możliwe, że jestem tak wolny, tak wybawiony? To jest cud; to mógł mi tylko Bóg uczynić”. Wniosek: „Bóg przebaczył mi mój grzech”...

Stąd wynika pewna praktyka: aby wzbudzić uczucia grzechu, aby przygotować tarzanie się w skrusze, należy doprowadzić ciało do chorobliwego i nerwowego stanu. Metodyka do tego jest znana. Jak słuszna, nie podejrzewa się przyczynowej logiki faktu: ma się religijne wytłumaczenie dla umartwienia ciała, wydaje się ono celem samym w sobie, podczas kiedy okazuje się ono tylko środkiem, by uczynić możliwą ową chorobliwą niestrawność skruchy („idée fixe” grzechu, zahipnotyzowanie kury przez pociągnięcie kreski „grzech”).

Złe obchodzenie się z ciałem wytwarza grunt dla szeregu „uczuć winy”, tzn. ogólne cierpienie, które wymaga wyjaśnienia.

Z drugiej strony tak samo wynika metodyka „zbawienia”: przez modlitwy, ruchy, miny, zaklęcia wywołało się wszelkie wyuzdanie uczucia — następuje wyczerpanie, nieraz nagle, często w postaci epilepsji. I — za stanem głębokiej somnolencji przychodzi pozór wyzdrowienia — mówiąc słowami religii: „zbawienie”.

89.

Wielcy erotycy ideału, święci transfigurowanej i niezrozumianej zmysłowości, ci typowi apostołowie „miłości” (jak Jezus z Nazaretu, święty Franciszek z Asyżu, święty François de Paule): u nich błądzący popęd płciowy z niewiadomości schodzi niejako na manowce, aż w końcu musi się zaspokajać jeszcze widmami: „Bogiem”, „człowiekiem”, „przyrodą”. To zaspokojenie samo nie jest tylko pozornym: u ekstatyków unio mystica odbywa się, jakkolwiek bardzo poza ich wolą i „zrozumieniem”, nie bez fizjologicznych objawów, towarzyszących najbardziej zmysłowemu i najzgodniejszemu z naturą zaspokojeniu płciowemu.

90.

Niegdyś te stany i następstwa wyczerpania fizjologicznego, ponieważ obfitują w rzeczy nagłe, okropne, nie do pojęcia i nieobliczalne, miano za ważniejsze niż stany zdrowe i ich następstwa. Obawiano się: przypuszczano tutaj świat wyższy. Sen i marzenia senne, cień, noc, lęk przyrody uczyniono odpowiedzialnymi za powstanie światów innych: przede wszystkim należałoby rozważyć z tego względu objawy wyczerpania fizjologicznego. Religie starożytne osobliwie zaprawiają pobożnego do stanu wyczerpania, w którym musi doświadczyć takich rzeczy... Mniemano, iż się wstąpiło w jakiś porządek wyższy, gdzie wszystko przestaje być znanym. Pozór jakiejś mocy wyższej...

91.

Sen jako następstwo wszelkiego wyczerpania, wyczerpanie jako następstwo wszelkiego podrażnienia nadmiernego...

Potrzeba snu, ubóstwienie i adoracja nawet pojęcia „sen” we wszystkich religiach i filozofiach pesymistycznych.

Wyczerpanie jest w tym wypadku wyczerpaniem rasy; sen, psychologicznie biorąc, tylko przenośnią o wiele głębszego i dłuższego musu wypoczynku... In praxi[43] jest to śmierć, która pod postacią swojego brata, snu, działa tak zbrodniczo...

92.

Cały training[44] chrześcijański pokuty i zbawienia można uważać jako dobrowolnie wywołaną folie circulaire[45]: jak słuszna, możliwą do wywołania tylko w jednostkach już predestynowanych, mianowicie chorobliwych w zarodku.

93.

Nie móc uporać się z jakimś przypadkiem życiowym jest już oznaką dekadentyzmu. To jątrzenie na nowo starych ran, tarzanie się w samopogardzie i skrusze jest jedną chorobą więcej, z której nigdy „zbawienie duszy”, jeno zawsze nowa forma choroby powstać może...

Te „stany zbawienia” w chrześcijaninie są tylko zmianami jednego i tego samego stanu chorobliwego — tłumaczeniem przesilenia, które nastąpiło pod postacią pewnej oznaczonej formuły, którą daje nie wiedza, lecz obłęd religijny.

Jest się też w chorobliwy sposób dobrym, kiedy się jest chorym... Większą część aparatu psychologicznego, którym chrześcijanizm pracował, zaliczamy teraz do form histerii i epilepsoidis.

Całej praktyce uzdrowienia duszy należy przywrócić podstawę fizjologiczną: „wyrzut sumienia” jako taki jest przeszkodą do wyzdrowienia — trzeba usiłować przeważyć wszystko przez nowe postępki, by jak najprędzej ujść przed schorzałością samotortury... Czysto psychologiczną praktykę kościoła i sekt należałoby okrzyczeć jako zagrażającą zdrowiu... Chorego nie leczy się przez modlitwy i zaklęcia złych duchów: stany „spokoju”, które następują pod wpływem takich działań, dalekie są od tego, by w psychologicznym znaczeniu wzbudzać zaufanie...

Jest się zdrowym, jeśli się kpi ze swej powagi i ze swego zapału, którym jakiś szczegół życia nas w ten sposób zahipnotyzował, jeśli przy zgryzocie sumienia czujemy coś, jak kiedy pies chwyta kamień zębami — jeśli wstydzimy się swej skruchy.

Dotychczasowa praktyka, czysto psychologiczna i religijna miała na celu tylko zmianę objawów: uważała człowieka za uzdrowionego, jeśli uniżył się przed krzyżem i czynił przysięgi, iż będzie człowiekiem dobrym... Ale zbrodniarz, który z pewną ponurą powagą obstaje przy swoim przeznaczeniu i nie spotwarza w następstwie swego czynu, ma więcej zdrowia duszy... Zbrodniarze, z którymi Dostojewski żył razem w katordze, byli zbiorowo i z osobna naturami niezłomnymi — nie sąż oni sto razy więcej warci niż „złamany” chrześcijanin?

94.

Przeciw skrusze. Nie lubię tego rodzaju tchórzostwa wobec własnego czynu; nie należy odstępować samego siebie pod nawałą niespodziewanej hańby i utrapienia. Krańcowa duma jest tam raczej na miejscu. Ostatecznie, cóż to pomoże! Żaden czyn przez to, iż się za niego żałuje, nie staje się niepopełnionym; nie staje się nim również i przez to, że został „przebaczony” lub „przebłagany”. Trzeba by być teologiem, żeby wierzyć w moc, która gładzi winy: my immoraliści wolimy nie wierzyć w „winę”. My jesteśmy za tym, że każdy postępek jest w zasadzie identycznym co do wartości — również że postępki, które zwracają się przeciw nam samym, właśnie przez to, ekonomicznie biorąc, mogą być jeszcze pożytecznymi, ogólnie pożądanymi postępkami. W poszczególnym wypadku przyznamy, że jakiś czyn mógł był nam być łatwo oszczędzonym — tylko okoliczności sprzyjające zachęciły nas do niego. Któż z nas, zachęcony przez okoliczności sprzyjające, nie byłby przeszedł już całej skali przestępstw?... Przeto nigdy nie należy mówić: „tego a tego nie powinieneś był uczynić”, lecz zawsze jeno: „jakżeż to dziwne, że nie uczyniłem tego już sto razy!”. Ostatecznie najmniejsza ilość postępków są postępkami typowymi i rzeczywiście skróceniami danej osoby; a zważywszy, jak mało osobistego zawiera się w przeważnej ilości ludzi, rzadko kiedy jakiś człowiek zostaje scharakteryzowany przez czyn pojedynczy. Czyn wynikający z okoliczności, czyn tylko naskórkowy, występujący odruchowo jako skutek podniety: zanim głąb naszej istoty została tym dotknięta, zanim zostanie o to zapytana. Gniew, napaść, pchnięcie nożem: cóż w tym jest z osobistości! Czyn przynosi z sobą często pewien rodzaj osłupiałego wzroku i niewoli: tak iż sprawca czynu jest przez wspomnienie tegoż jakby zaklęty i sam czuje się jeszcze tylko częścią przynależną. To umysłowe zakłócenie, pewną formę zahipnotyzowania należy przede wszystkim zwalczać: pojedynczy czyn, niechaj będzie jaki chce, jest przecież w porównaniu ze wszystkim, co się czyni, równy zeru i może być pominięty w rachunku, a mimo to rachunek nie będzie fałszywy. Niesłuszny interes, jaki społeczeństwo mieć może w tym, by całą naszą egzystencję sprawdzać w jednym tylko kierunku, jak gdyby zamiarem jego było wysuwać naprzód jakiś czyn pojedynczy, nie powinien zarażać sprawcy czynu: niestety dzieje się to prawie stale. Pochodzi to stąd, że po każdym czynie z niezwykłymi następstwami następuje zakłócenie umysłowe: obojętna, czy te następstwa są dobre czy złe. Proszę przyjrzeć się zakochanemu, który otrzymał obietnicę; poecie, którego oklaskują w teatrze: nie różnią się oni, co się tyczy torpor intellectualis[46], w niczym od anarchisty, któremu znienacka robią rewizję w mieszkaniu.

Istnieją postępki, które są nas niegodne: postępki, które, wzięte jako typowe, zepchnęłyby nas do niższego gatunku. Tutaj należy unikać tylko tego jednego błędu, żeby nie uważać ich za typowe. Istnieje też odwrotny rodzaj postępków, których my nie jesteśmy godni: wyjątki, zrodzone ze szczególnej pełni szczęścia i zdrowia, przypływy naszych fal najwyższych, które burza, przypadek jeszcze raz tak wysoko wydęły: takie postępki i „dzieła” również nie są typowe. Artysty nigdy nie powinno się mierzyć miarą jego dzieła.

95.

Powszechne złudzenie i łudzenie się w dziedzinie tak zwanego moralnego doskonalenia się. Nie wierzymy w to, że jakiś człowiek stanie się innym, jeśli nim już nie jest: tzn. jeśli nie jest, jak to się często zdarza, wielością osobistości, przynajmniej zakrojów na osobistości. W tym wypadku osiąga się to, iż inna rola występuje na pierwszy plan, iż „dawny człowiek” zostaje odepchnięty... Wygląd się zmienił, nie istota... Że ktoś przestaje popełniać pewne postępki jest to tylko factum brutum[47], które pozwala na najróżniejsze tłumaczenia. Dla społeczeństwa wprawdzie to jedno właśnie przedstawia interes, iż ktoś nie popełnia już więcej pewnych postępków: w tym celu wydobywa go ono z tych warunków, gdzie może on popełniać pewne postępki: jest to w każdym razie mądrzejsze niż usiłowanie rzeczy niemożliwych, mianowicie staranie się o przełamanie fatalności takiej a nie innej istoty jego charakteru. Kościół — a stał się on tylko pod tym względem zastępcą i dziedzicem filozofii starożytnej — wychodząc z innej miary wartości i chcąc ratować „duszę”, „zbawienie” duszy, wierzy jednak w gładzącą siłę kary i następnie w zmazującą siłę przebaczenia: jedno i drugie jest złudzeniem przesądu religijnego — wina nie gładzi, przebaczenie nie zmazuje, czyn popełniony nie może stać się niepopełnionym. Przez to, że ktoś o czymś zapomina, bynajmniej jeszcze nie jest dowiedzionym, że coś nie istnieje już... Czyn wyciąga swoje konsekwencje o człowieku i poza człowiekiem, obojętny, czy uchodzi on za ukarany, „zgładzony”, „przebaczony” i „zmazany”, obojętny, czy Kościół sprawcę jego zaawansował tymczasem na świętego. Kościół wierzy w rzeczy, których nie ma, w „dusze”; wierzy w skutki, których nie ma, w boskie działania; wierzy w stany, których nie ma, w grzech, odkupienie, zbawienie duszy: zatrzymuje się on wszędzie na powierzchni, przy znakach, minach, słowach, które tłumaczy arbitralnie. Posiada on do końca przemyślaną metodykę psychologicznego fałszerstwa.

96.

Chrześcijańscy szarlatani moralności. Współuczucie i pogarda szybko się zmieniają i chwilami jestem oburzony, jak na widok zuchwałej zbrodni. Tutaj błąd zrobiono obowiązkiem — cnotą — chybienie staje się uderzeniem, instynkt niszczycielski usystematyzowany jako „odkupienie”; tutaj każda operacja staje się okaleczeniem, wycięciem nawet narządów, których energia jest warunkiem niezbędnym wszelkiego powrotu zdrowia. A w najlepszym razie nie leczy się, lecz tylko szereg symptomatów cierpienia zostaje wymieniony na inny... I ten niebezpieczny nonsens, system zhańbienia i obrzezania życia uważany jest jako święty, jako nietykalny; żyć na jego usługach, być narzędziem tej sztuki lekarskiej, być kapłanem to odznacza, to robi czcigodnym, to czyni świętym i nawet nietykalnym. Tylko bóstwo może być twórcą tej najwyższej sztuki lekarskiej: tylko jako objawienie odkupienie jest zrozumiałem, tylko jako akt łaski, jako najbardziej niezasłużony dar, który stworzeniu zrobiono.

Twierdzenie pierwsze: na zdrowie duszy patrzy się jak na chorobę, z niedowierzaniem...

Twierdzenie drugie: warunki niezbędne do silnego i kwitnącego życia, silne pożądania i namiętności, uważane są jako zarzuty przeciwko silnemu i kwitnącemu życiu.

Twierdzenie trzecie: wszystko, skąd człowiekowi grozi niebezpieczeństwo, wszystko, co może zapanować nad nim i zniszczyć go, jest złem i pogardy godnym — z korzeniem powinno być wyrwanym z jego duszy.

Twierdzenie czwarte: człowiek, którego uczyniono nieszkodliwym dla siebie i dla innych, słaby, rzucony o ziem w pokorze i skromności, swej słabości świadom, „grzesznik” — to jest typ najbardziej pożądany, typ, który za pomocą pewnej chirurgii duszy też można zrobić...

97.

Kapłan chce dopiąć tego, żeby uchodził za najwyższy typ człowieka, żeby panował — nawet i nad tymi, którzy mają w ręku władzę, żeby był nienaruszalnym, nietykalnym, żeby był najsilniejszą władzą w gminie, absolutnie niemożliwą do zastąpienia i do niedocenienia.

Środek: on jeden jest wiedzącym; on jeden jest cnotliwym; on jeden w najwyższym stopniu panuje nad samym sobą; on jeden jest w pewnym sensie Bogiem i wraca na łono bóstwa, on jeden jest osobą pośrednią między Bogiem a pozostałymi; bóstwo karze wszelką szkodę, wszelką myśl skierowaną przeciw kapłanowi.

Środek: prawda istnieje. Jest tylko jedna forma osiągnięcia jej: stać się kapłanem. Wszystko, co jest dobrem, jak ład, jak tradycja ma swe źródło w mądrości kapłanów. Księga święta jest ich dziełem. Nie ma innego źródła dobra prócz kapłana. Wszelki inny rodzaj przedniości różni się rangą od kapłańskiej, np. przedniość króla.

Konsekwencja: jeżeli kapłan ma być typem najwyższym, to wznoszenie się do jego cnót musi stanowić wzrost wartości ludzi. Studium, odzmysłowienie, nieczynność, niewzruszoność, beznamiętność, uroczystość — przeciwieństwo: najniższy gatunek człowieka.

Kapłan głosił jeden rodzaj moralności: żeby jego samego odczuwano jako typ najwyższy. On koncypuje typ przeciwny: tschandali. Usiłowanie wszystkimi środkami uczynienia tego typu godnym pogardy stanowi tło ustroju kastowego. Krańcowa obawa kapłana przed zmysłowością jest uwarunkowaną przez przeświadczenie, że tutaj ustrój kastowy (to znaczy ustrój w ogóle) jest najbardziej zagrożony... Wszelka „tendencja swobodniejsza” in puncto puncti[48] obala i odrzuca precz ustawodawstwo małżeńskie.

98.

Krytyka świętego kłamstwa. Że w celach pobożnych kłamstwo jest dozwolonym, to należy do teorii każdego duchowieństwa — o ile kłamstwo takie należy do jego praktyki, ma być przedmiotem niniejszego badania.

Ale także i filozofowie, o ile z zamysłami kapłańskimi zamierzają wziąć w ręce kierownictwo ludźmi, natychmiast przyrządzają sobie prawo do kłamstwa: Platon na czele. Najwspanialszym jest owo kłamstwo podwójne, rozwinięte przez typowo-aryjskich filozofów Wedanty[49]: dwa systemy przeczące sobie we wszystkich punktach głównych, ale ze względu na cele wychowawcze zastępujące siebie, wypełniające, dopełniające. Kłamstwo jednego ma stworzyć stan, w którym prawda drugiego staje się dopiero słyszalną...

Jak daleko sięga pobożne kłamstwo kapłanów i filozofów? Trzeba tutaj zapytać, jakie warunki do wychowania oni posiadają, jakie dogmaty muszą oni wynajdować, by zadośćuczynić tym warunkom?

Po pierwsze: muszą oni mieć po swojej stronie władzę, autorytet, bezwarunkową wiarogodność.

Po drugie: muszą mieć w ręku cały przebieg natury, tak, iżby wszystko, co spotyka jednostkę, wydawało się zależnym od ich prawa.

Po trzecie: muszą mieć także dalej sięgający zakres władzy, którego kontrola ukrywa się przed wzrokiem podległych: miarę kary na tamtym świecie „po śmierci” — jak słuszna, także i sposoby, by znać drogę do zbawienia. Muszą oni oddalić pojęcie przebiegu naturalnego: ale ponieważ są to ludzie mądrzy i myślący, więc mogą obiecywać mnogie skutki, naturalnie jako uwarunkowane przez modlitwy lub ścisłe postępowanie wedle ich prawa. Mogą również zarządzić mnóstwo rzeczy, które są absolutnie rozumne — jeno że nie wolno im wymienić doświadczenia, empirii jako źródła tej mądrości, ale jakieś objawienie lub następstwo „najcięższych ćwiczeń pokutnych”.

Święte kłamstwo dotyczy zatem zasadniczo: celu postępku (cel naturalny, rozum czyni się niewidocznym: cel moralny, jakieś spełnienie przepisu prawa, jakaś usłużność względem Boga ukazuje się jako cel): następstwa postępku (następstwo naturalne zostaje wyłożone jako nadprzyrodzone i aby działać pewniej, każe się spodziewać innych, niepodlegających kontroli, nadprzyrodzonych następstw).

W ten sposób zostaje stworzonym pojęcie dobra i zła, które ukazuje się zgoła i zupełnie oderwanym od pojęcia naturalnego „pożyteczny”, „szkodliwy”, „sprzyjający życiu”, „ubożący życie” — może ono stać się nawet wprost wrogim naturalnemu pojęciu dobra i zła, jako że wymyślono życie inne.

W ten sposób zostaje stworzonym w końcu to sławne „sumienie”: głos wewnętrzny, który przy każdym postępku mierzy wartość postępku nie wedle następstw tegoż, jeno ze względu na zamiar i zgodność tego zamiaru z „prawem”.

Święte kłamstwo wynalazło zatem karającego[50] i nagradzającego Boga, który ściśle uznaje księgę praw kapłanów i wysyła ich w świat, jako swoich heroldów i pełnomocników; — jakieś z tamtej strony życia, w którym wielką maszynę karającą wyobraża się sobie jako dopiero w całej pełni czynną — w tym celu nieśmiertelność duszy; sumienie w człowieku jako świadomość tego, że dobro i zło jest niewzruszone — że sam Bóg tu przemawia, jeśli ono doradza postępowanie zgodne z przepisami kapłańskimi; moralność jako zaprzeczenie wszelkiego naturalnego przebiegu, jako zredukowanie wszystkiego, co się dzieje do moralnie uwarunkowanych wydarzeń, działanie moralności (tzn. idea kary i nagrody) jako przenikające świat, jako jedyna potęga, jako creator wszelkiej zmiany; prawda jako dana, jako objawiona, jako we wszystkich szczegółach zgodna z naturą kapłanów, jako warunek wszelkiego zbawienia i szczęścia w tym i tamtym życiu.

In summa[51]: czym jest opłacone moralne doskonalenie się. Zawieszenie rozumu, zredukowanie wszelkich motywów do obawy i nadziei (kara i nagroda); zależność od opieki kapłańskiej nad małoletnimi, od formalistycznej dokładności, która rości pretensję, iż wyraża wolę boską; zaszczepienie jakiegoś „sumienia”, które stawia fałszywą wiedzę zamiast badania i próby; jak gdyby było już pewnym, co czynić, a czego zaniechać należy — pewien rodzaj kastracji szukającego i naprzód dążącego ducha; in summa: najgorsze okaleczenie człowieka, jakie można sobie wyobrazić, rzekomo jako „człowiek dobry”.

In praxi[52] cały rozum, całe dziedzictwo mądrości, subtelności, ostrożności, które jest założeniem kanonu kapłańskiego, zostało następnie samowolnie zredukowane do li tylko mechaniki: zgodność z prawem uchodzi już za cel, za cel najwyższy, życie nie ma już żadnych problematów więcej; całe wyobrażenie świata jest zbrukane przez ideę kary; życie samo, ze względu na to, by życie kapłańskie przedstawić jako non plus ultra doskonałości, zostało przerobione w myśli na spotwarzenie i zbrukanie życia; pojęcie „Bóg” przedstawia odwrócenie się od życia, krytykę, nawet pogardzanie życiem; prawda została przerobioną w myśli jako kłamstwo kapłańskie, dążenie do prawdy jako studiowanie pisma, jako środek do stania się teologiem...

2. Krytyka chrześcijanizmu

a) Do historii chrześcijanizmu

99.

Kapłani żydowscy wszystkie swoje uroszczenia umieli prezentować jako ustawę boską, jako zastosowanie się do przykazania boskiego... również wszystko, co służyło do tego, by zachować Izraela, umożliwienie jego egzystencji (np. sumę uczynków: obrzezanie, kult ofiarny jako centrum narodowej świadomości), umieli wprowadzić nie jako naturę, lecz jako „Boga”. Ten sposób postępowania ciągnie się dalej; w obrębie żydostwa, gdzie konieczność „uczynków” nie była odczuwaną (mianowicie jako odgrodzenie się na zewnątrz), mogła była być powzięta koncepcja kapłańskiego rodzaju człowieka, którego stosunek jest taki, jak „natury wytwornej” do arystokraty; niekastowa i niejako samorzutna kapłańskość duszy, która, żeby przeciwieństwo swoje silnie odróżnić od siebie, przykładała wartość nie do „uczynków”, lecz do „zamiaru”...

W rzeczy samej chodziło znowu o to, by dopiąć pewnego oznaczonego typu duszy: niejako powstanie ludu w obrębie narodu kapłańskiego — pietystyczny ruch z dołu (grzesznicy, celnicy, niewiasty, chorzy). Jezus z Nazaretu był znakiem, po którym się poznawali. I znowuż, by móc wierzyć w siebie, potrzebują oni teologicznej transfiguracji: potrzeba im niemałej rzeczy, bo „syna Bożego”, by zjednać sobie wiarę. I zupełnie tak samo, jak kapłani fałszowali całą historię Izraela, tak zrobiono jeszcze próbę fałszowania w ogóle historii ludzkości, żeby chrześcijanizm mógł wydawać się najkardynalniejszym zdarzeniem. Ruch ten mógł był powstać tylko na gruncie żydowskim: którego czynem głównym było spleść razem winę i nieszczęście i wszelką winę zredukować do winy względem Boga: chrześcijanizm jest tego drugą potęgą.

100.

Wierzący są świadomi tego, że chrześcijaństwu zawdzięczają nieskończenie wiele i wnioskują zatem, że jego twórca jest osobistością pierwszorzędną... Wniosek ten jest fałszywy, ale jest on typowym wnioskiem tych, którzy czczą. Obiektywnie patrząc, byłoby możliwym, po pierwsze, iżby się mylili co do wartości tego, co chrześcijaństwu zawdzięczają: przekonania nie dowodzą niczego na korzyść tego, o czym się jest przekonanym, w religiach uzasadniają one raczej jeszcze podejrzenie przeciw... Po drugie, byłoby możliwym, że tego, co się chrześcijaństwu zawdzięcza, nie powinno by się przypisywać jego sprawcy, lecz właśnie gotowemu utworowi, całości, kościołowi itd. Pojęcie „sprawca” jest tak wieloznacznym, że może oznaczać nawet samą tylko przyczynę okolicznościową jakiegoś ruchu: powiększono postać założyciela w tej mierze, jak kościół rósł; ale właśnie ta optyka oddawania czci pozwala na wniosek, że kiedyś założyciel ten był czymś bardzo niepewnym i nieustalonym — na początku... Proszę pomyśleć, z jaką swobodą Paweł traktuje problemat osoby Jezusa, prawie eskamotuje[53] — ktoś, kto umarł, kogo po jego śmierci znowu widziano, ktoś, kogo Żydzi na śmierć skazali... Sam tylko „motyw”: muzykę on dorabia do tego.

101.

Także i chrześcijanie zrobili tak jak Żydzi i to, co odczuwali jako warunek istnienia i nowość, włożyli w usta swemu mistrzowi i inkrustowali tym jego życie. Również oddali mu całą mądrość przysłów — jednym słowem, faktyczne swoje życie i cierpienie przedstawili jako posłuszeństwo i przez to uświęcili dla swojej propagandy.

Na czym wszystko polega, to okazuje się u Pawła: jest to mało. Reszta jest wyrobieniem typu świętego z tego, co było przez nich uważanym za święte.

Cała „nauka o cudach”, wliczając w to zmartwychwstanie, jest konsekwencją samouświetnienia się gminy, która to, do czego sama sądziła się zdolną, w większym jeszcze stopniu przypisywała swemu mistrzowi (resp.[54] z niego wyprowadzała swą siłę...).

102.

Chrześcijanizm jest jeszcze możliwy w każdej chwili... Nie jest przywiązany do żadnego z tych bezwstydnych dogmatów, które ustroiły się w jego imię: nie potrzebuje ani nauki o Bogu osobowym, ani nauki o grzechu, ani o nieśmiertelności, ani o zbawieniu, ani o wierze; nie potrzeba mu zgoła żadnej metafizyki, tym mniej ascetyzmu, tym mniej chrześcijańskiego „przyrodoznawstwa”...

Kto by powiedział teraz „nie chcę być żołnierzem”, „nie troszczę się o sądy”, „nie korzystam z usług policji”, „nie chcę czynić nic takiego, co zakłóca spokój we mnie samym: a jeśli mam z tego powodu cierpieć, to nic bardziej nie zachowa mi mego spokoju jak cierpienie...” — ten byłby chrześcijaninem.

Cała nauka chrześcijańska o tym, w co wierzyć się powinno, cała chrześcijańska „prawda” jest nikczemnym kłamstwem i oszukaństwem: i dokładnym przeciwieństwem tego, co dało początek ruchowi chrześcijańskiemu.

To właśnie, co w kościelnym znaczeniu jest chrześcijańskim, to jest od razu antychrześcijańskim: same jeno rzeczy i osoby zamiast symbolów, sama jeno historia zamiast faktów wieczystych, same jeno formuły, obrządki, dogmaty zamiast praktyki życia. Chrześcijańską jest zupełna obojętność na dogmaty, kult, kapłanów, kościół, teologię.

Praktykowanie chrześcijanizmu nie jest żadnym dziwactwem, jak i praktykowanie buddyzmu zgoła nim nie jest: jest ono środkiem do stania się szczęśliwym...

103.

Jezus życie rzeczywiste, życie w prawdzie, przeciwstawił owemu życiu zwykłemu: od niczego nie jest on bardziej dalekim, jak od tej prostackiej niedorzeczności „uwiecznionego Piotra”, wiecznego trwania osobowego. Co on zwalcza, to panoszenie się „osoby”: jakżeż może on chcieć tę właśnie uwieczniać?

On zwalcza również hierarchię w obrębie gminy, nie obiecuje jakiejkolwiek proporcji nagrody stosownie do czynu dokazanego: jakżeż mógł on mieć na myśli karę i nagrodę na tamtym świecie!

104.

Twórca chrześcijanizmu musiał to odpokutować, iż zwrócił się do najniższej warstwy żydowskiego społeczeństwa i inteligencji. Powzięła ona o nim koncepcję w tym duchu, który pojmowała... Jest to prawdziwą hańbą, iż wyfabrykowano jakąś historię zbawienia, jakiegoś Boga osobowego, jakiegoś zbawiciela osobowego, jakąś nieśmiertelność osobową i że z nauki, która odmawia rzeczywistości wszystkiemu, co osobiste i historyczne, pozostawiono i zatrzymano całą lichotę „osoby” i „historii”...

Legenda o zbawieniu zamiast symbolicznego teraz i w każdym czasie, tutaj i wszędzie; cud naoczny zamiast symbolu psychologicznego.

105.

Chrześcijanizm pierwotny jest zniesieniem państwowości: zabrania przysięgi, służby wojskowej, trybunałów, samoobrony i obrony jakiejkolwiek całości, różnicy między rodakami i obcymi, również ustroju stanowego.

Wzór Chrystusa: nie opiera się tym, którzy mu zło wyrządzają; nie broni się; czyni więcej: „nadstawia lewy policzek” (na pytanie „czy jesteś Chrystus?” odpowiada „i odtąd ujrzycie syna człowieczego, siedzącego po prawicy mocy i przychodzącego w obłokach niebieskich”). Zabrania, by jego uczniowie bronili go; zwraca uwagę na to, że mógłby mieć pomoc, ale nie chce.

Chrześcijanizm jest także skasowaniem społeczeństwa: daje on pierwszeństwo wszystkiemu, co ono lekceważy, wyrasta z okrzyczanych, zniesławionych i skazanych, trędowatych wszelkiego rodzaju, „grzeszników”, „celników”, prostytutek, najgłupszego pospólstwa („rybaków”); gardzi bogatymi, uczonymi, wytwornymi, cnotliwymi, tymi, którzy są „korrekt”...

106.

Do psychologicznego problematu chrześcijanizmu. Siła poruszająca zostaje; ressentiment[55], bunt ludu, bunt upośledzonych. (Z buddyzmem rzecz się ma inaczej: on nie zrodził się z ruchu wynikłego z ressentiment. On zwalcza je, ponieważ pobudza ono do działania.)

To stronnictwo pokoju pojmuje, że zrezygnowanie z wrogości w myślach i czynach jest warunkiem odróżnienia i utrzymania. Tutaj tkwi trudność psychologiczna, która przeszkodziła zrozumieniu chrześcijanizmu: popęd, który go stworzył, wymusza zasadnicze zwalczanie jego samego.

Tylko jako stronnictwo pokoju i niewinności ten ruch buntowniczy ma możność powodzenia: musi on zwyciężyć przez krańcową łagodność, słodycz, miękkość, jego instynkt pojmuje to. Sztuka: popęd, którego się jest wyrazem, zaprzeczyć, skazać, popisywać się ustawicznie przeciwieństwem tego popędu w czynach i słowach.

107.

„Ideał chrześcijański”: po żydowsku mądrze zainscenizowany. Psychologiczne popędy zasadnicze, jego „natura”:

bunt przeciw panującej władzy duchownej;

próba uczynienia cnót, przy których możliwym jest szczęście najniższych, sędziowskim ideałem wszelkich wartości — nazwania go Bogiem: instynkt zachowawczy warstw najuboższych w życie;

absolutne wstrzymanie się od wojny, opór usprawiedliwić na podstawie ideału — również posłuszeństwo;

miłość między sobą, jako następstwo miłości do Boga. Przeciwko grzechowi każdego czasu gotowy i ostatni środek...

Fortel: zaprzeć się wszelkich mobilia naturalnych i odwrócić je na duchowno-zaświatowe... cnotę i cześć dla niej wyzyskać całkiem i zupełnie dla siebie, krok za krokiem odsunąć od niej wszystko, co niechrześcijańskie.

108.

Rzekoma młodość. Oszukuje się siebie, jeśli się marzy tutaj o jakimś naiwnym i młodym bycie narodu, który odbija od starej kultury; istnieje przesąd, jakoby w tych najniższych warstwach narodu, gdzie chrześcijanizm rósł i korzenie zapuszczał, wytrysło znowu głębsze źródło życia: nie rozumie się nic z psychologii chrześcijańskości, jeśli ją się uważa za wyraz nowo pojawiającej się młodości narodu i wzmocnienia rasy. Przeciwnie: jest to typowa forma dekadentyzmu, wydelikacenie moralności i histeria w znużonej i niemającej już celu, chorobliwej mieszaninie ludności. To dziwaczne towarzystwo, które tutaj zgromadziło się dookoła tego mistrza w uwodzeniu ludu, powinno by właściwie występować zbiorowo i z osobna w romansie rosyjskim: wszystkie choroby nerwów dają sobie w nich rendez vous... nieobecność zadań, instynkt, iż właściwie wszystko ma się już ku końcowi, iż nic się już nie opłaca, zadowolenie w pewnym dolce far niente[56].

Potęga i pewność przyszłości żydowskiego instynktu, potworność jego długotrwałej woli życia i mocy tkwi w jego panującej klasie; warstw, które wywyższa młody chrześcijanizm, nic nie znamionuje lepiej niż znużenie instynktu. Ma się tego dość: to jest jedno — i jest się zadowolonym, u siebie, w sobie, dla siebie — to jest to drugie.

109.

Ta religia nihilistyczna wyszukuje sobie elementów dekadentyzmu i rzeczy pokrewnych w starożytności; mianowicie:

a) stronnictwa słabych i nieudanych (ausszus[57] świata starożytnego: to, co on najsilniej od siebie odpychał...);

b) stronnictwa przemoralizowanych i antypogańskich;

c) stronnictwa politycznie znużonych i indyferentnych (zblazowani Rzymianie...), odnarodowionych, którym pozostała pustka;

d) stronnictwa tych, którzy mają siebie dość — którzy chętnie uczestniczą w przygotowywaniu jakiegoś podziemnego spisku.

110.

Życie chrześcijańsko-żydowskie: tutaj przeważało nie ressentiment[58]. Dopiero wielkie prześladowania spowodowały może takie wybujanie namiętności — zarówno żar miłości, jak i żar nienawiści.

Kiedy się widzi, jak najdroższe nam osoby padają ofiarą za naszą wiarę, wtedy człowiek staje się agresywnym; zwycięstwo chrześcijanizmu[59] zawdzięcza się jego prześladowcom.

Ascetyzm w chrześcijanizmie[60] nie jest specyficznym: Schopenhauer źle to zrozumiał: on wrasta tylko w chrześcijanizm: wszędzie tam, gdzie i bez chrześcijanizmu ascetyzm istnieje.

Chrześcijanizm hipokondryczny, pastwienie się i torturowanie sumienia jest również właściwością jeno pewnego gruntu, na którym wartości chrześcijańskie zapuściły korzenie: nie jest on chrześcijanizmem samym. Chrześcijanizm przyjął w siebie wszelkiego rodzaju choroby chorobliwych gruntów: można by mu jedynie zarzucić, iż nie umiał się obronić przeciw żadnej zarazie. Ale właśnie to jest jego istotą: chrześcijanizm jest typem dekadentyzmu.

111.

Poganizm — chrześcijanizm. Pogańskim jest przytakiwanie temu, co naturalne, uczucie niewinności w rzeczach naturalnych, „naturalność”. Chrześcijańskim jest zaprzeczanie tego, co naturalne, uczucie niegodziwości w rzeczach naturalnych, przeciwność naturze.

„Niewinnym” jest np. Petroniusz: chrześcijanin w porównaniu z tym szczęśliwcem stracił niewinność raz na zawsze. Ale ponieważ ostatecznie także i chrześcijański status musi być jeno stanem natury, lecz nie wolno mu pojmować siebie takim, więc „chrześcijański” oznacza fałszerstwo, podniesione do zasady psychologicznej interpretacji...

112.

Niewiedza in psychologicis — chrześcijanin nie ma wcale systemu nerwowego; pogarda i samowolna chęć odwracania oczu od wymagań ciała, od odkrycia ciała; założenie, iż tak jest zgodnie z wyższą naturą człowieka — iż duszy koniecznie wychodzi to na dobre; zasadnicza redukcja wszystkich uczuć ciała do moralnych wartości; sama choroba nawet pomyślana jako uwarunkowana przez moralność, na przykład jako kara lub jako doświadczenie lub też jako stan zbawienia, w którym człowiek staje się doskonalszym, niżby nim mógł być w stanie zdrowym (myśl Pascala), w pewnych okolicznościach dobrowolne czynienie się chorym.

113.

Pogardzali oni ciałem: nie brali go wcale w rachubę: więcej jeszcze, traktowali go jak wroga. Ich obłędem było mniemanie, iż można obnosić „piękną duszę” w trupim potworze... Aby uczynić to wiarygodnym i dla innych, musieli oni pojęcie „piękna dusza” inaczej oznaczyć, wartość naturalną przemienić na inną, aż w końcu bladą, chorobliwą, idiotycznie marzycielską istotę odczuwano jako doskonałość, jako „anielską”, jako przemienienie, jako człowieka wyższego.

114.

Rzeczywistością, na której chrześcijaństwo mogło wznosić swą budowlę, była mała żydowska rodzina z epoki diaspory, z jej ciepłem i czułością, z jej w całym państwie rzymskim niesłychaną i może niezrozumianą gotowością pomagania, ręczenia za siebie wzajem, z jej ukrytą i w pokorę przebraną dumą „wybranych”, z jej najwewnętrzniejszym zaprzeczaniem bez zazdrości wszystkiego, co jest górą i co ma blask i moc po swej stronie. Poznanie się na tym, jako na mocy, poznanie tego stanu błogosławionego, jako dającego się udzielić, jako zwodniczego, zaraźliwego nawet dla pogan — jest geniuszem Pawła: skarb energii utajonej, skarb szczęścia mądrego zużytkować w całej pełni do „żydowskiego kościoła o wolniejszym wyznaniu”, całe żydowskie doświadczenie i mistrzostwo w samozachowaniu się gminy pod panowaniem obcym, także i żydowską propagandę — to odgadł on jako swoje zadanie. To, co miał przed sobą, to był właśnie ów absolutnie niepolityczny i na bok usunięty rodzaj małych ludzi: ich sztukę utrzymania się i dopięcia swego, wyhodowaną w pewnej ilości cnót, które wyrażały jedyny sens cnoty („sposób utrzymania i wzmożenia pewnego określonego rodzaju człowieka”).

Z małej żydowskiej gminy pochodzi zasada miłości: jest to namiętniejsza dusza, która żarzy się tutaj pod popiołem pokory i mizeroty: to nie było ani greckie, ani indyjskie, ani nawet germańskie. Pieśń na cześć miłości, którą Paweł napisał, nie jest niczym chrześcijańskim, jest to tylko wybuch wiecznego płomienia semickiego. Jeśli chrześcijanizm uczynił coś istotnego pod względem psychologicznym, to jest tym podwyższenie temperatury duszy u tych ras zimniejszych i wytworniejszych, które wówczas były górą; było to odkrycie, iż najnędzniejsze życie może stać się bogatym i bezcennym przez podwyższenie temperatury...

Rozumie się, iż takie przeniesienie nie mogło mieć miejsca w klasach panujących: żydzi i chrześcijanie mieli przeciw sobie swoje złe maniery — a to, czym jest moc i namiętność duszy przy złych manierach, to działa odpychająco i budzi niemal obrzydzenie (ja widzę te złe maniery, gdy czytam Nowy Testament). Trzeba było przez nikczemność[61] i biedę być spokrewnionym z przemawiającym tutaj typem warstw niższych, by odczuwać to, co jest w tym pociągającego... Jest to próbą, czy ma się trochę klasycznego smaku we krwi, jakie stanowisko się zajmuje względem Nowego Testamentu (jak Tacyt); kto nie jest przy tym wzburzony, kto nie odczuwa przy tym uczciwie i zasadniczo coś z foeda superstitio, coś, z czego cofa się rękę, jak z obawy przed powalaniem się: ten nie wie, co jest klasycznym. „Krzyż” trzeba odczuwać jak Goethe.

115.

Reagowanie ludzi małych. Miłość daje najwyższe uczucie mocy. Należy pojąć, jak dalece przemawia tutaj nie człowiek w ogóle, lecz pewien typ człowieka.

„Jesteśmy boscy w miłości, staniemy się „dziećmi Boga”, Bóg kocha nas i nie chce od nas niczego, jeno miłości”; to znaczy: wszystka moralność, wszelkie posłuszeństwo i działanie nie wytwarzają tego poczucia mocy i wolności, jakie miłość wytwarza — z miłości nie czyni się nic złego, czyni się o wiele więcej, niżby czyniło się gwoli posłuszeństwu i cnocie.

Tutaj szczęście stadne, uczucie wspólności w małym i wielkim, żywe uczucie jedności jest odczute jako suma poczucia życia. Pomaganie i troszczenie się oraz przynoszenie pożytku wzbudzają wciąż uczucie mocy; widoczne powodzenie, wyraz radości podkreślają uczucie mocy; nie brak dumy, że się jest gminą, miejscem zamieszkania Boga, że się jest „wybranym”.

W rzeczy samej człowiek przeżył jeszcze raz alterację osobowości: tym razem swoje uczucie miłości nazwał Bogiem. Trzeba pomyśleć sobie obudzenie się takiego uczucia, rodzaj zachwytu, obcą mowę, pewną „ewangelię” — ta nowość nie pozwoliła człowiekowi przypisać sobie tej miłości: mniemał on, iż Bóg przed nim kroczy i w nim stał się żywy — „Bóg przychodzi do ludzi” — bliźniego transfiguruje się na Boga (ile że w nim uczucie miłości znajduje ujście dla siebie). Jezus jest bliźnim, tak jak tenże został przekształcony w myśli na bóstwo, na przyczynę, wzbudzającą uczucie mocy.

116.

Wcale tego nie lubię w tym Jezusie z Nazaretu lub w jego apostole Pawle, iż tak bardzo przewrócili w głowach małym ludziom, wmawiając w nich, jakoby to było coś ważnego te ich skromne cnoty. Wypadło opłacić to zbyt drogo: albowiem zniesławili oni cenniejsze jakości cnoty i człowieka, zwrócili przeciw sobie złe sumienie i poczucie godności własnej w duszy dostojnej, mężne, wspaniałomyślne, śmiałe, ekscesywne skłonności duszy silnej sprowadzili na manowce, aż do samozniweczenia...

117.

Te małe cnoty zwierzęcia stadnego bynajmniej nie prowadzą do „życia wiecznego”: w ten sposób inscenizować je, a z nimi i siebie samego, może to być bardzo mądre, ale dla tego, kto ma tu jeszcze oczy otwarte, pozostaje to mimo wszystko najśmieszniejszym ze wszystkich widowisk. Zgoła nie zasługuje się na przywilej na ziemi i w niebie, jeśli doszło się do doskonałości małej lubej jagnięcości; w najlepszym razie pozostaje się z tym zawsze jeno małym, lubym, niedorzecznym barankiem z rogami — pod warunkiem, iż nie pęknie się z próżności i nie skompromituje przez rycerskie pozy.

Olbrzymie rozjaśnienie barw, którym iluminuje się tutaj te małe cnoty — jakoby odbicie boskich jakości!

Naturalny cel i pożyteczność każdej cnoty są zasadniczo przemilczane; jest ona cenną tylko ze względu na boskie przykazanie, na boski wzór, tylko ze względu na zagrobowe i duchowne dobra. (Wspaniale: jak gdyby chodziło o „zbawienie duszy”: ale był to środek, żeby z możliwie wielu pięknymi uczuciami tutaj „wytrzymać”.)

118.

To był najzgubniejszy rodzaj obłędu wielkości, jaki dotychczas istniał na ziemi: gdy te kłamliwe, małe, potworne mistyki zaczynają przywłaszczać sobie słowa „Bóg”, „sąd ostateczny”, „prawda”, „miłość”, „mądrość”, „duch święty” i odgraniczać się tym od „świata”, gdy ten rodzaj człowieka zaczyna podług siebie obracać wartości, jak gdyby one były sensem, solą, miarą i wagą całej reszty: należało tedy stawiać im domy dla obłąkanych i nie czynić nic więcej. Że ich prześladowano, to było antyczną głupotą w wielkim stylu: tym samym brano ich zbyt serio, przez to zrobiono z nich rzecz serio.

Cała ta fatalność stała się możliwą przez to, że na świecie był już pokrewny rodzaj obłędu wielkości, obłęd żydowski (skoro raz otwarła się przepaść między żydami a żydami-chrześcijanami, żydzi-chrześcijanie musieli jeszcze raz i to w ostatecznym spotęgowaniu zastosować gwoli własnemu samozachowaniu się procedurę samozachowania się wynalezioną przez instynkt żydowski); a z drugiej strony stała się ona możliwą przez to, że grecka filozofia moralności uczyniła wszystko, by nawet wśród Greków i Rzymian przygotować i zrobić dla nich smacznym fanatyzm moralny... Platon, ten wielki pomost zepsucia, który pierwszy nie chciał zrozumieć natury w moralności, który swoim pojęciem „dobry” już pozbawił wartości bogów greckich, który był już żydowskim — mistycyzmem zarażony (w Egipcie?).

119.

Nie chodzi o to, czy coś jest prawdą, lecz o to, jak działa — absolutny brak intelektualnej prawości. Wszystko jest dobre: kłamstwo, spotwarzanie, najbezwstydniejsze przekręcanie umyślne, jeśli służy do podwyższenia owego stopnia ciepłoty — aż się „uwierzy”.

Formalna szkoła środków uwodzenia na drogę wiary: zasadnicze pogardzanie dziedzinami, z których by mogło wyjść twierdzenie przeciwne — (rozumem, filozofią i mądrością, niedowierzaniem, ostrożnością); bezwstydne wychwalanie i uświetnianie tej nauki przy ustawicznym powoływaniu się na to, że to Bóg ją daje — że apostoł nic nie znaczy — że tu nie ma nic do krytykowania, że tu jeno wierzyć, przyjąć należy; że jest to szczytem nadzwyczajnej łaski i sprzyjania otrzymać taką naukę o zbawieniu; że najgłębsza wdzięczność i pokora są tym stanem, w którym powinno się ją przyjąć...

Ustawicznie spekuluje się na ressentiment[62], które ci nisko postawieni żywią względem wszystkiego, co jest w poszanowaniu: iż tę naukę przedstawia im się jako naukę przeciwną mądrości świeckiej, potędze świeckiej, to uwodzi do niej. Ona nakłania odtrąconych i upośledzonych wszelkiego rodzaju; ona obiecuje szczęśliwość, pierwszeństwo, przywilej najmniej pokaźnym i najpokorniejszym; ona fanatyzuje te biedne, małe, nierozsądne głowy do niedorzecznej zarozumiałości, jakoby oni byli sensem i solą ziemi.

Tym wszystkim, powtarzam to, nie można pogardzać dość głęboko: oszczędzamy sobie krytyki tej nauki; wystarcza przyjrzeć się środkom, którymi się posługuje, by wiedzieć, z czym się ma do czynienia. Ona godziła się z cnotą, ona bezczelnie wzięła sobie na swój wyłączny użytek całą fascynacyjną siłę cnoty... ona godziła się z potęgą paradoksu, z potrzebą pieprzu i bezsensu, jaką mają stare cywilizacje; ona otumaniała, ona oburzała, ona pobudzała do prześladowania i do złego traktowania.

Jest to ściśle ten sam rodzaj przemyślanej niegodziwości, za pomocą której kapłani żydowscy utrwalili swą władzę i za pomocą której został stworzony kościół żydowski...

Należy odróżniać: 1) ową ciepłotę namiętności, „miłość” (spoczywającą na podkładzie gorącej zmysłowości); 2) absolutną niewytworność chrześcijanizmu — ustawiczną przesadność, gadatliwość; brak chłodnej umysłowości i ironii; niemilitarność we wszystkich instynktach; kapłańskie uprzedzenie względem męskiej dumy, zmysłowości, względem nauk, sztuk pięknych.

120.

Założenie psychologiczne: niewiedza i niekulturalność, ignorancja, która przepomniała o wszelkim wstydzie: proszę pomyśleć sobie tych bezwstydnych świętych w środku Aten;

żydowski instynkt „wybranych”: bez ogródek przywłaszczają oni sobie wszystkie cnoty i resztę świata uważają za swoje przeciwieństwo; głębokie znamię ordynarności duszy;

zupełny brak celów rzeczywistych, rzeczywistych zadań, do których potrzeba innych cnót niż te, jakie są właściwe hipokryzji — państwo odebrało im tę pracę: bezwstydne pospólstwo udawało mimo to, że go niby nie potrzebuje.

„Jeśli nie staniecie się jako dzieci...”: och jakżeż dalecy jesteśmy od tej naiwności psychologicznej!

121.

Proszę przeczytać sobie raz Nowy Testament jako książkę uwodzicielską: cnota zostaje przywłaszczoną w instynktownym poczuciu, że przez nią ujmuje się sobie opinię publiczną — i to cnota możliwie najskromniejsza, którą uznaje idealna owca stadna i nic więcej (wliczając i pasterza owiec): pewien rodzaj małej, tkliwej, życzliwej, skorej do niesienia pomocy i marzycielsko-zadowolonej cnoty, która na zewnątrz jest zupełnie bez pretensji — która „świat” odgranicza od siebie. Najniedorzeczniejsza zarozumiałość, jakoby los ludzkości tak się wokół niej obracał, iż z jednej strony gmina jest tym, co słuszne, a z drugiej strony świat jest tym, co fałszywe, wieczyście niegodne i odrzucone. Najniedorzeczniejsza nienawiść względem wszystkiego, co jest przy władzy: ale nietykająca się tego! Pewien rodzaj wewnętrznego oderwania się, które zewnętrznie pozostawia wszystko tak, jak było (służalstwo i niewolniczość; ze wszystkiego umieć zrobić sobie środek do służenia Bogu i cnocie).

122.

Żeby się było nie wiem jak skromnym w swych wymaganiach co do czystości intelektualnej, to jednak nie można zapobiec odczuwaniu czegoś jakby niewymownego niesmaku przy zetknięciu się z Nowym Testamentem: albowiem wyuzdana bezczelność chęci zabierania głosu w sprawie wielkich problematów ze strony najbardziej niepowołanych, co więcej, ich roszczenie sobie prawa do sędziostwa w tych rzeczach przekracza wszelką miarę. Ta bezwstydna lekkomyślność, z jaką tutaj mówi się o najbardziej nieprzystępnych problematach (życiu, świecie, Bogu, celu życia), jak gdyby nie były one żadnymi problematami, lecz po prostu rzeczami, które te małe mistyki wiedzą!

123.

Jak mało zależy na przedmiocie! Duch to jest, który czyni żywym! Jakież chorobliwe i stęchłe powietrze wydobywa się spośród całej tej podnieconej gadaniny o „zbawieniu”, o miłości, szczęśliwości, wierze, prawdzie, o „życiu wiecznym”! Proszę raz przeciwstawić temu jakąś właściwie pogańską książkę, np. Petroniusza, gdzie w istocie nie czyni, nie mówi, nie chce, nie ceni się nic, co według chrześcijańsko-mistycznej miary wartości nie jest grzechem, nawet grzechem śmiertelnym. A mimo to: jakież miłe uczucie w czystszym powietrzu, w górującej duchowości szybszego kroku, oswobodzonej i zbywającej siły, przyszłości pewnej! W całym Nowym Testamencie nie zdarza się ani jedna bouffonnerie[63]: jest to zarzut, obalający każdą książkę...

124.

Wojna przeciwko wytwornym i potężnym, jaka się toczy w Nowym Testamencie, jest to wojna, jaką wiedzie Reineke[64], i środki są też jednakie: tylko że tam jest ona zawsze w kapłańskim namaszczeniu i ze stanowczym przeczeniem, jakoby wiedziała o swej własnej chytrości.

125.

Nic nie jest mniej niewinne niż Nowy Testament. Wiadomo, na jakim gruncie on wyrósł. Ten naród z niezłomną wolą siebie samego, który, straciwszy dawno wszelką naturalną oporę i swe prawo do istnienia, umiał jednak dopiąć swego i w tym celu musiał wznieść się na całkiem a całkiem nienaturalnych, czysto urojonych założeniach (jako naród wybrany, jako gmina świętych, jako naród obiecany, jako „kościół”): ten naród władał ową pia fraus z takim mistrzostwem, z takim stopniem „dobrego sumienia”, iż nie można mieć się dość na baczności, gdy go się słyszy każącego o moralności. Gdy Żydzi występują jako niewinność sama, to niebezpieczeństwo stało się wielkim: trzeba mieć zawsze w ręku pewien zasób rozsądku, niedowierzania, złośliwości, gdy się czyta Nowy Testament.

Ludzie najniższego pochodzenia, w części hołota, wyrzutki nie tylko z dobrego, ale i szanownego towarzystwa, wyrośli z dala nawet od zapachu kultury, bez karności, bez wiadomości, bez wszelkiego wyobrażenia o tym, iż może istnieć sumienie w rzeczach umysłowych, właśnie — żydzi: instynktownie mądrzy, ze wszelkimi przesądnymi założeniami, z nieumiejętnością stworzenia nawet jakiejś zalety, jakiejś uwodzicielskiej ponęty.

126.

W Nowym Testamencie, osobliwie w ewangeliach zgoła nie słyszę, iżby mówiło coś „boskiego”: raczej zamaskowaną formę najbezdenniejszej wściekłej żądzy spotwarzania i niszczenia — jedną z najbardziej nieuczciwych form nienawiści. Brak wszelkiej znajomości przymiotów jakiejś natury wyższej. Nie zważające na nic nadużywanie wszelkiego rodzaju poczciwości, wyzyskanie i przywłaszczenie sobie całego skarbu przysłów; czyż trzeba było, iżby jakiś Bóg przychodził, by powiedzieć owym celnikom itd.

Nie ma nic bardziej zwykłego niż ta walka przeciwko faryzeuszom przy pomocy niedorzecznego i niepraktycznego pozoru moralności, takie tour de force zawsze sprawiało uciechę ludowi. Zarzut „obłudy”! z tych ust! Nie ma nic bardziej zwykłego niż traktowanie przeciwników — jest to najzdradliwszego rodzaju znamię wytworności lub nie...

127.

Głęboka pogarda, z jaką traktowano chrześcijanina w świecie starożytnym, który pozostał wytwornym, pochodzi z tego samego źródła, z jakiego dziś wynika jeszcze instynktowny wstręt do żydów: jest to nienawiść stanów wolnych i pełnych poczucia wartości osobistej względem tych, którzy się przeciskają i nieśmiałe, niezgrabne gesty łączą z niedorzecznym poczuciem godności własnej.

Nowy Testament jest ewangelią zgoła niewytwornego gatunku człowieka; jego uroszczenie do posiadania większej wartości, a nawet do posiadania całej wartości, ma w sobie w rzeczy samej coś oburzającego — i dziś jeszcze.

128.

Chrześcijanizm[65] podejmuje tylko walkę, która toczyła się już przeciwko ideałowi klasycznemu, przeciwko religii wytwornej.

W rzeczy samej całe to przekształcenie jest przekładem na potrzeby i poziom umysłowy owoczesnego tłumu religijnego, tego tłumu, który wierzył w Izis, w Mitrę, w Dionizosa, w „wielką matkę”, i który od religii wymagał: 1) nadziei życia pozagrobowego, 2) krwawej fantasmagorii zwierzęcia ofiarnego (misterium), 3) czynu zbawiającego, świętej legendy, 4) ascetyzmu, zaprzeczenia świata, zabobonnego „oczyszczenia”, 5) hierarchii, jakiejś formy utworzenia gminy. Jednym słowem: chrześcijanizm przystosowuje się do istniejącego już, wszędzie wrosłego antypogaństwa, do kultów zwalczanych przez Epikura... dokładniej, do religii niższego tłumu, kobiet, niewolników, warstw niewytwornych.

Mamy zatem jako nieporozumienie:

1) nieśmiertelność osoby;

2) rzekomy świat inny;

3) niedorzeczność pojęcia kary i pojęcia pojednania się w centrum interpretacji bytu;

4) odbóstwienie człowieka zamiast ubóstwienia go, otwarcie najgłębszej przepaści, którą przebyć można tylko za pomocą cudu, za pomocą prostracji najgłębszej samopogardy;

5) cały świat zepsutej wyobraźni i chorobliwego afektu zamiast pełnej miłości, prostodusznej praktyki i zamiast możliwego do osiągnięcia na ziemi szczęścia buddystycznego[66];

6) kościelny ustrój z kapłanami, teologią, kultem, sakramentem: jednym słowem wszystko to, co Jezus z Nazaretu zwalczał;

7) cud wszędzie i we wszystkim; zabobon: podczas gdy cechą znamienną judaizmu i najstarszego chrześcijanizmu jest właśnie jego odraza do cudu, jego względny racjonalizm.

129.

Chrześcijanizm[67]: naiwny zapęd do jakiegoś buddystycznego ruchu pokojowego spośród właściwego ogniska ressentiment[68]... ale przez Pawła przekręcony na jakąś pogańską naukę o misteriach, która w końcu uczy się być w zgodzie z całym ustrojem państwowym... i wojny toczy, skazuje, torturuje, przysięga, nienawidzi.

Paweł bierze za punkt wyjścia potrzebę misteriów, jaką ma tłum religijnie pobudzony: szuka on ofiary, krwawej fantasmagorii, która wytrzymuje walkę z obrazami kultów tajnych: Bóg na krzyżu, picie krwi, unio mystica z „ofiarą”.

Stara się on istnienie wciąż trwające (błogie, pojednane, wciąż trwające istnienie duszy jednostkowej) wprowadzić, jako zmartwychwstanie, w związek przyczynowy z ową ofiarą (według typu Dionizosa, Mitry, Ozyrysa).

Potrzeba mu wysunąć na plan pierwszy pojęcia winy i grzechu, potrzeba mu nie jakiejś nowej praktyki (jak to Jezus sam ją pokazywał i nauczał), lecz jakiegoś nowego kultu, nowej wiary, wiary w cudowne jakoby przemienienie („zbawienie” przez wiarę).

Zrozumiał on wielką potrzebę pogańskiego świata i z faktów dotyczących życia i śmierci Chrystusa uczynił zupełnie dowolny wybór; wszystko na nowo zaakcentował, wszędzie punkt ciężkości przełożył... unicestwił zasadniczo chrześcijanizm pierwotny...

Zamach na kapłanów i teologów zakończył się dzięki Pawłowi nowym kapłaństwem i teologią — stanem panującym,, a także kościołem.

Zamach na nadmierne purchawienie się „osoby” zakończył się wiarą w „osobę wieczną” (troską o„zbawienie wieczne”...), najparadoksalniejszą przesadą egoizmu osobowego.

Jest to humorystyka, humorystyka tragiczna. Paweł wzniósł znowu w wielkim stylu to właśnie, co Chrystus przez swe życie unicestwił. W końcu gdy kościół jest już gotów, daje on swoją sankcję nawet bytowi państwowemu.

130.

Chrześcijanizm stał się czymś zasadniczo różnym od tego, czego chciał i co czynił jego założyciel. Jest to wielki antypogański ruch starożytności, sformułowany ze zużytkowaniem życia, nauki i „słów” założyciela chrześcijanizmu, ale w zupełnie dowolnej interpretacji według schematu potrzeb zasadniczo odmiennych: przełożony na mowę wszystkich już istniejących religii podziemnych.

Jest to pojawienie się i wystąpienie pesymizmu (podczas gdy Jezus chciał przynieść pokój i szczęście baranków): i mianowicie pesymizmu słabych, podległych, cierpiących, uciśnionych.

Ich wrogiem śmiertelnym jest: 1) moc w charakterze, umyśle i guście, „światowość”; 2) „szczęście” klasyczne, wytworna lekkomyślność i sceptyczność, twarda duma, ekscentryczna rozpusta i chłodne przestawanie mędrca na sobie samym, greckie wyrafinowanie w gestach, słowach i formie. Ich wrogiem śmiertelnym jest Rzymianin w równie wielkim stopniu jak Grek.

Usiłowanie antypogaństwa, by uzasadnić siebie filozoficznie i uczynić się możliwym: węch do dwuznacznych figur kultury starożytnej, przede wszystkim do Platona, tego anty-Greka i semity z instynktu... Również węch do stoicyzmu, który w istocie jest dziełem semitów („godność” jako surowość, prawo; cnota jako wielkość, odpowiedzialność przed samym sobą jako najwyższa władczość osobowa — to jest semickie. Stoik jest arabskim szeikiem, zawiniętym w greckie powijaki i pojęcia).

131.

Żaden Bóg nie umarł za grzechy nasze; żadnego zbawienia przez wiarę; żadnego zmartwychwstania po śmierci — wszystko to są fałszerstwa właściwego chrześcijanizmu, za które trzeba zrobić odpowiedzialnym tego nieszczęsnego sprzekę. Życie wzorowe polega na miłości i pokorze; na otworzystości serca, nie wykluczającej nawet najniższego; na formalnym zrzeczeniu się chęci posiadania racji, na zrzeczeniu się obrony, zwycięstwa w znaczeniu tryumfu osobistego, na wierze w szczęśliwość tutaj na ziemi, mimo biedy, przeciwności i śmierci; na zgodności, na nieobecności gniewu, pogardy; nie chcieć być wynagrodzonym; nikomu się nie zobowiązywać; duchowno-najduchowsza bezpańskość; bardzo dumne życie, ukryte pod wolą, mającą na celu życie biedne i służące.

Gdy kościół pozwolił zabrać sobie całą chrześcijańską praktykę i usankcjonował osobliwie życie w państwie, ten rodzaj życia, który Chrystus zwalczał i potępił, musiał on sens chrześcijanizmu włożyć w cokolwiek innego: w wiarę w rzeczy niewiarogodne, w ceremoniał modlitw, uwielbiania, świąt itd. Pojęcia: „grzech”, „przebaczenie”, „kara”, „nagroda” — wszystkie te rzeczy mało znaczące i prawie wykluczone przez chrześcijanizm pierwotny, teraz wysuwa się na czoło.

Okropna mieszanina greckiej filozofii i judaizmu, ascetyzm, ustawiczne sądzenie i skazywanie; stopniowanie godności itd.

132.

Do historii chrześcijanizmu. Ciągła zmiana środowiska: nauka chrześcijańska zmienia przez to wciąż swój ciężar... Popieranie ludzi małych i niskiej kondycji... Rozwijanie caritas... Typ „chrześcijanina” krok za krokiem przyjmuje znowu to, co pierwotnie negował (czego negacja stanowiła jego istotę). Chrześcijanin staje się obywatelem, żołnierzem, sądownikiem, robotnikiem, handlarzem, uczonym, teologiem, kapłanem, filozofem, rolnikiem, artystą, patriotą, politykiem, „księciem”... podejmuje na nowo wszystkie czynności, których się wyprzysiągł — (samoobronę, wydawanie wyroków sądowych, karanie, przysięganie, robienie różnicy między narodem a narodem, lekceważenie, gniewanie się...). Całe życie chrześcijanina jest w końcu akurat tym życiem, które Chrystus w swej nauce nakazywał porzucić...

Kościół równie dobrze należy do tryumfu tego, co jest antychrześcijańskie, jak i nowoczesne państwo, nowoczesny nacjonalizm...

133.

Religia nihilistyczna powstała w starczo długotrwałym, przeżytym i znużonym narodzie, który wszystkie silne instynkty przeżył — przeniesiona krok za krokiem w inne środowiska, w końcu wchodząca do narodów młodych, które wcale jeszcze nie żyły — bardzo to dziwne! Szczęśliwość końca, szczęśliwość pasterzy, szczęśliwość wieczoru, głoszona z ambony barbarzyńcom, Germanom! Jakżeż zgermanizować, zbarbaryzować trzeba było wpierw to wszystko! Głoszona takim, którym się marzyła Walhalla: którzy wszelkie szczęście znajdowali w wojnie! Religia, unosząca się ponad narodami, wgłaszana w chaos, gdzie nawet narody jeszcze nie istniały.

b) Ideał chrześcijański

134.

Dwa wielkie ruchy nihilistyczne: a) buddyzm, b) chrześcijanizm. Ten ostatni teraz dopiero osiągnął w przybliżeniu te stany kultury, przy których może spełnić swoje przeznaczenie pierwotne — poziom, do którego należy — na którym może pokazać się czysty...

Nasza wyższość: żyjemy w epoce porównywania, możemy sprawdzać, jak jeszcze nigdy nie sprawdzano: jesteśmy samowiedzą historii w ogóle... Rozkoszujemy się inaczej, cierpimy inaczej: porównywanie niesłychanej wielorakości jest naszą najinstynktowniejszą czynnością... Rozumiemy wszystko, przeżywamy wszystko, nie mamy już żadnego wrogiego uczucia w sobie... Czy my sami źleśmy przy tym wyszli, nasza uprzedzająca i prawie pełna miłości ciekawość rzuca się, nie zważając na nic, na rzeczy najniebezpieczniejsze...

„Wszystko jest dobre” — z trudnością przychodzi nam zaprzeczać; cierpimy, jeśli stajemy się czasem tak nieinteligentnymi. Stawać przeciwko czemuś... W istocie my uczeni najlepiej wypełniamy dzisiaj naukę Chrystusa.

135.

Christianismi et Buddhismi essentia. Wspólne: walka przeciwko uczuciom wrogim — uznanie tych uczuć za źródło zła. „Szczęście”: tylko jako wewnętrzne — obojętność na pozory i przepych szczęścia.

Buddyzm: chęć oderwania się od życia, filozoficzna jasność: wynikłe z wysokiego stopnia duchowości, spośród warstw wyższych.

Chrześcijańskość: chce w istocie tego samego (już „kościół żydowski” jest objawem dekadentyzmu życia) — ale, zgodnie z głęboką niekulturalnością nie ma świadomości tego, czego chce; trzyma się uporczywie „zbawienia” jako celu...

Najsilniejszych instynktów życia nie odczuwa się już jako rozkosznych, lecz raczej jako przyczyny cierpienia:

dla buddysty: o ile te instynkty są bodźcem do działania (a działanie uchodzi za przykrość...);

dla chrześcijanina: o ile dają one powód do wrogości i sprzeciwiania się (a być wrogiem, sprawiać ból uważane jest za przykrość, za zakłócenie „spokoju duszy”).

136.

Nasza epoka jest w pewnym znaczeniu dojrzała (mianowicie décadent) tak jak dojrzałym był czas, w którym żył Budda... Dlatego możliwą jest chrześcijańskość bez niedorzecznych dogmatów...

Buddyzm, chrześcijańskość są religiami końca: poza kulturą, filozofią, sztuką, państwem.

137.

Budda przeciwko „ukrzyżowanemu”. W ruchu nihilistycznym zawsze jeszcze godzi się ściśle odróżniać ruch chrześcijański od buddystycznego. Ruch buddystyczny oznacza piękny wieczór, skończoną łagodność i słodycz — jest to wdzięczność względem wszystkiego, co się ma poza sobą; licząc już i to, czego brak: gorycz, rozczarowanie, złość zatajoną; ostatecznie: wysoka miłość duchowa; wyrafinowanie filozoficznej sprzeczności jest poza nim, wypoczywa on sobie także i po niej: ale od niej zachowuje jeszcze duchową glorię i żarzenie się zachodzącego słońca. (Pochodzenie od kast najwyższych.) Ruch chrześcijański jest ruchem degenerescencji, powstałym z najrozmaitszych żywiołów, składających się z odpadków i ausszusów[69]: nie jest on wyrazem chylenia się jakiejś rasy do upadku; od samego początku jest on utworem, złożonym ze skupiających się i poszukujących się okazów chorobliwych... Dlatego nie jest on narodowy, nie jest uwarunkowany przez rasę: zwraca się do wydziedziczonych zewsząd; na dnie tkwi w nim złość zatajona przeciwko wszystkiemu, co jest udane i co panuje; potrzeba mu symbolu przedstawiającego przekleństwo rzucone na tych, którzy się udali i którzy panują... Jest on przeciwieństwem wszelkiego ruchu umysłowego, wszelkiej filozofii: bierze stronę idiotów i rzuca klątwę na rozum. Złość zatajona przeciwko zdolnym, uczonym, umysłowo niezależnym: odgaduje on w nich to, co jest udane, pańskie.

138.

Jak wygląda przytakująca religia aryjska, płód klasy panującej: księga praw Manu[70].

Jak wygląda przytakująca religia semicka, płód klasy panującej: księga praw Muhammeda, starsze części Starego Testamentu.

Jak wygląda przecząca religia semicka, płód klasy uciśnionej: Nowy Testament (według pojęć indyjsko-aryjskich: religia czandali[71]).

Jak wygląda przecząca religia aryjska, wyrosła wśród stanów panujących: buddyzm.

Jest to zupełnie w porządku, iż nie mamy żadnej religii aryjskich ras uciśnionych: albowiem to jest sprzeczność: rasa panów albo jest górą, albo znika.

139.

Mówi się dzisiaj dużo o duchu semickim Nowego Testamentu: ale to, co się tak nazywa, jest li tylko kapłańskim — i w aryjskiej księdze praw najczystszej rasy, w Manu[72], ten rodzaj „semityzmu”, tzn. duch kapłański jest gorszy niż gdziekolwiek.

Rozwój żydowskiego państwa kapłańskiego nie jest oryginalny: schemat poznali oni w Babilonie: schemat jest aryjski. Jeśli tenże później przy przewadze krwi germańskiej dominował w Europie, to było to zgodne z duchem rasy panującej: był to wielki atawizm. Germańskie średniowiecze zmierzało do przywrócenia aryjskiego ustroju kastowego.

Muhammedanizm[73] nauczył się znowu od chrześcijanizmu: używania „tamtego świata” jako narzędzia kary.

Schemat niezmiennej społeczności, z kapłanami na czele: najstarszy wielki produkt kulturalny Azji w dziedzinie organizacji — musiał naturalnie pod każdym względem zniewalać do rozmyślania i naśladownictwa. Jeszcze i Platona: ale przede wszystkim Egipcjan.

140.

A. W takim stopniu, w jakim chrześcijanizm dziś jeszcze okazuje się potrzebnym, człowiek jest jeszcze nieokiełznany i nieszczęsny...

B. Z innego punktu widzenia chrześcijanizm nie jest potrzebny, lecz w najwyższym stopniu szkodliwy, ale działa pociągająco i uwodzicielsko, ponieważ odpowiada chorobliwemu charakterowi całych warstw, całych typów teraźniejszej ludzkości... typy te oddają się swej skłonności, kiedy poddają się chrześcijańskim aspiracjom — décadents wszelkiego rodzaju.

Należy tutaj ściśle odróżniać między A. i B. W wypadku A. chrześcijanizm jest środkiem leczniczym, co najmniej środkiem ukrócenia (aby przezeń w pewnych okolicznościach uczynić chorym: co może być pożyteczne w celu przełamania nieokiełznaności i nieokrzesania). W wypadku B. chrześcijanizm jest symptomatem samej choroby, pomnaża décadence; tutaj przeciwdziała on wzmacniającemu systemowi traktowania, tutaj jest on instynktem chorego, zwracającym się przeciwko temu, co jest dla niego zbawienne.

141.

Bóg stworzył człowieka szczęśliwym, bezczynnym, niewinnym i nieśmiertelnym: nasze życie rzeczywiste jest fałszywym, upadłym, grzesznym bytem, egzystencją za karę... Cierpienie, walkę, pracę, śmierć ocenia się jako zarzuty i znaki zapytania, skierowane przeciwko życiu, jako przeciwko czemuś nienaturalnemu, czemuś, co trwać nie powinno; przeciwko czemu potrzebuje się środków leczniczych — i ma się je!...

Począwszy od Adama aż do dziś ludzkość znajdowała się w stanie nienormalnym: Bóg sam ofiarował swego syna za winę Adama, by położyć kres temu stanowi nienormalnemu: naturalny charakter życia jest przekleństwem; Chrystus przywraca stan normalny temu, kto w niego wierzy: czyni go szczęśliwym, bezczynnym i niewinnym. Ale ziemia nie stała się płodną bez pracy; niewiasty nie rodzą dzieci bez bólu, choroby nie ustały; tym, którzy najmocniej wierzą, jest tutaj równie źle, jak i największym niedowiarkom. To jedno tylko, że człowiek jest uwolniony od śmierci i od grzechu — twierdzenia, które nie dopuszczają żadnej kontroli — kościół twierdził to tym pewniej. „Człowiek jest wolny od grzechu — nie przez swe czyny, nie przez rygorystyczną walkę ze swej strony, lecz przez akt zbawienia jest odkupiony — a więc jest doskonały, niewinny, rajski”...

Życie prawdziwe to tylko wiara (tzn. oszukiwanie samego siebie, obłęd). Całe zmagające się, walczące, rzeczywiste istnienie, pełne blasku i ciemni to tylko liche, fałszywe istnienie: być zeń wybawionym jest zadaniem.

„Człowiek niewinny, bezczynny, nieśmiertelny, szczęśliwy” — ten pomysł „najwyższego pragnienia” należy przede wszystkim skrytykować. Dlaczego wina, praca, śmierć, cierpienie (i, po chrześcijańsku mówiąc, poznanie...) sprzeciwiają się najwyższemu pragnieniu? — Zgniłe pojęcia chrześcijańskie: „zbawienie”, „niewinność”, „nieśmiertelność”.

142.

Człowiek wyższy różni się od człowieka niższego pod względem nieustraszoności i wyzywania nieszczęścia: jest to oznaką cofania się, gdy eudajmonistyczne miary wartości zaczyna uważać za najwyższe (oznaką fizjologicznego znużenia, zubożenia woli). Chrześcijanizm ze swoją perspektywą „zbawienia” jest typowym sposobem myślenia cierpiącego i zubożałego typu człowieka: siła w pełni chce tworzyć, cierpieć, zginąć: dla niej chrześcijańskie zbawienie mistyków jest złą muzyką, a gesty hieratyczne są czymś przykrym.

143.

Przywróciliśmy znowu do pierwotnego stanu ideał chrześcijański: pozostaje teraz oznaczyć jego wartość:

1) Jakich wartości zaprzecza? Co zawiera ideał przeciwny? — Dumę, patos dystansu, wielką odpowiedzialność, junactwo, wspaniałą zwierzęcość, wojenne i zdobywcze instynkty, ubóstwianie namiętności, zemsty, podstępu, gniewu, rozkoszy zmysłowej, przygód, poznania; zaprzecza się ideału wytwornego: piękności, mądrości, mocy, wspaniałości i niebezpieczeństwa typu „człowiek”: człowieka stawiającego cele, człowieka „przyszłości” (tutaj chrześcijańskość okazuje się ostatecznym wnioskiem judaizmu).

2) Czy da się on zrealizować? — Tak, ale uwarunkowany przez klimat, podobnie jak ideał indyjski. W obu brak pracy. Odrywa on jednostkę od narodu, państwa, wspólności kultury, podlegania sądownictwu, odrzuca on kształcenie, wiedzę, wychowanie zmierzające do przyswojenia dobrych manier, zarobkowanie, handel... odrywa on wszystko, co stanowi pożytek i wartość człowieka — odłącza go przez jakąś idiosynkrazję[74] uczucia. Jest on niepolityczny i antynarodowy, ani zaczepny, ani obronny — możliwy tylko w obrębie najtrwalej uporządkowanego życia państwowego i społecznego, które tym świętym pasożytom pozwala krzewić się kosztem ogółu...

3) Pozostaje on konsekwencją woli, pragnącej rozkoszy — i niczego więcej! „Zbawienie” uważane jest za coś, co samo się udowadnia, co nie potrzebuje już żadnego usprawiedliwienia — wszystko pozostałe (sposób życia i nieprzeszkadzanie innym do życia) jest tylko środkiem do celu...

Ale to jest nisko pomyślane: obawa bólu, skalania się, zepsucia nawet, jako motyw wystarczający, by wszystkiego poniechać... To jest ubogi sposób myślenia, znamię rasy wyczerpanej. („Bądźcie jako dzieci”. Natura pokrewna: Franciszek z Asyżu, neurotyk, epileptyk, wizjoner jak Jezus.)

144.

Zobaczmy, jak „prawdziwy chrześcijanin” poczyna sobie z tym wszystkim, czego mu jego instynkt odradza. Zbrukanie i posądzanie tego, co piękne, lśniące, bogate, dumne, pewne siebie, poznające, potężne — in summa[75] całej kultury: zamiarem jego jest pozbawić ją czystego sumienia...

145.

Chrześcijanizm jest możliwy jako najprywatniejsza forma istnienia; w założeniu wymaga małej, odosobnionej, zupełnie niepolitycznej społeczności — tajemna schadzka to właściwe miejsce dla niego. Natomiast „państwo chrześcijańskie”, „chrześcijańska polityka” jest bezwstydem, kłamstwem, takim, jak na przykład chrześcijańskie dowództwo armią, które w końcu „Pana zastępów” traktuje jako szefa sztabu jeneralnego. Papiestwo także nigdy nie było w stanie prowadzić polityki chrześcijańskiej; a jeśli reformatorowie uprawiają politykę, jak Luter, to wiadomo, iż są oni takimi samymi zwolennikami Machiavella, jak jacykolwiek immoraliści lub tyrani.

146.

„Wiara” czy „uczynki”? Ale że z „uczynkami”, że z nawyknieniem do pewnych uczynków łączy się wytworzona przez nie pewna ocena wartości, a w końcu i sposób myślenia, jest to tak naturalne, jak nienaturalnym jest, iżby „uczynki” wynikały z samej tylko oceny wartości. Trzeba się ćwiczyć nie w wzmacnianiu uczuć wartości, lecz w czynieniu; trzeba wpierw coś móc... Chrześcijański dyletantyzm Lutra. Wiara jest oślim mostem. Tło stanowi głębokie przekonanie Lutra i jemu podobnych o ich niezdolności do uczynków chrześcijańskich, fakt osobisty, ukryty pod zasłoną krańcowej nieufności do tego, czy w ogóle wszelki czyn nie jest aby grzechem i diabelskiego pochodzenia: tak iż wartość egzystencji przypada na poszczególne stany bezczynności, posiadające wysokie napięcie (modlitwa, efuzja[76] itd.). Ostatecznie miałby on słuszność: instynkty, które wyrażają się w całej działalności reformatorów, są to instynkty najbrutalniejsze, jakie istnieją. Tylko przy zupełnym odwróceniu się od siebie i pogrążeniu się w przeciwieństwie, tylko jako iluzja („wiara”) istnienie było dla nich możliwym do wytrzymania.

147.

Chrześcijanie nigdy nie praktykowali tych postępków, które Jezus im nakazał i bezczelne gadanie o „usprawiedliwieniu przez wiarę” i o jej najwyższym i jedynym znaczeniu jest tylko następstwem tego, że kościół nie miał ani odwagi, ani woli przyznać się do uczynków, których Jezus żądał.

Buddysta postępuje inaczej aniżeli nie-buddysta: chrześcijanin postępuje jak cały świat i posiada chrześcijanizm ceremonii i nastrojów.

Głęboka i na wzgardę zasługująca kłamliwość chrześcijanizmu w Europie: staniemy się rzeczywiście przedmiotem pogardy dla Arabów, Hindusów, Chińczyków... Proszę przysłuchać się mowom pierwszego niemieckiego męża stanu o tym, co teraz lat 40 właściwie zaprzątało Europę...

148.

Humor kultury europejskiej: to uważa się za prawdę, ale czyni się tamto. Na przykład, cóż pomoże wszelka umiejętność czytania i krytyki, jeśli kościelna interpretacja Biblii, protestancka równie dobrze jak i katolicka, tak potem, jak i przedtem utrzymywana jest w niewzruszonym stanie!

149.

Ogół nie zdaje sobie dostatecznie sprawy z tego, w jakim barbarzyństwie pojęć my Europejczycy jeszcze żyjemy. Że też dziś można wierzyć w to, iż „zbawienie duszy” jest przywiązane do jakiejś księgi!... A powiadają mi, że są tacy, co wierzą w to dziś jeszcze.

Cóż pomoże wszelkie naukowe wychowanie, wszelka krytyka i hermeneutyka, jeśli tak niedorzeczny wykład Biblii, jak ten, który przez kościół jest utrzymywany w niewzruszonym stanie, rumieńca wstydu nie uczynił jeszcze barwą ciała.

150.

Jest to szczytem psychologicznej kłamliwości człowieka wykombinować sobie jakąś istotę jako początek i jako „samą przez się”, na miarę tego, co mu się akurat dobrym, mądrym, potężnym i cennym wydaje — i przy tym usunąć z myśli całą przyczynowość, dzięki której w ogóle jakakolwiek dobroć, jakakolwiek mądrość, jakakolwiek potęga istnieje i wartość posiada. Jednym słowem elementy najpóźniejszego i najbardziej warunkowego pochodzenia uważać za „same przez się”, a nie za powstałe, i o ile możności nawet za przyczynę wszelkiego powstawania w ogóle... Jeśli weźmiemy za punkt wyjścia doświadczenie, każdy wypadek, w którym jakiś człowiek wzniósł się znacznie ponad miarę tego, co ludzkie, to widzimy, że każdy wysoki stopień mocy zawiera w sobie wolność od dobra i zła tak samo, jak wolność od „prawdy” i „fałszu”, i że z tym, co chce dobroci, wcale nie może się liczyć: pojmujemy to samo jeszcze raz wobec wszelkiego wysokiego stopnia mądrości — dobroć jest w niej tak samo zniesiona, jak prawdomówność, sprawiedliwość, cnota i inne ludowe zachcianki w ocenie wartości. Ostatecznie każden[77] wysoki stopień dobroci samej: czyż nie jest to widoczne, iż z góry wymaga umysłowej krótkowzroczności i niesubtelności? Również i niezdolności do odróżniania na dalszą metę między prawdą a fałszem, między tym, co pożyteczne a tym, co szkodliwe? Nie mówiąc już wcale o tym, że wysoki stopień mocy w ręku najwyższej dobroci przyniósłby najfatalniejsze skutki („usunięcie zła”)? W rzeczy samej, proszę tylko spojrzeć, jakie tendencje poddaje swym wyznawcom „Bóg miłości”: rujnują oni ludzkość na korzyść „dobrego”. In praxi[78] tenże sam Bóg w obliczu rzeczywistej postaci świata okazał się Bogiem najwyższej krótkowzroczności, diabelskości i bezsilności: z czego się okazuje, co jest warta jego koncepcja.

Same przez się wiedza i mądrość nie mają żadnej wartości; równie mało jak dobroć: zawsze trzeba mieć wpierw jeszcze i cel, skąd te przymioty otrzymują wartość lub jej nie otrzymują — mógłby istnieć cel, z którego krańcowa wiedza mogłaby przedstawiać wysoką wartość ujemną (na przykład gdyby krańcowe złudzenie było jednym z niezbędnych warunków wzmożenia życia; również gdyby dobroć była w możności sparaliżować i pozbawić odwagi na przykład sprężynę wielkiej żądzy)...

Biorąc nasze życie ludzkie takim, jakie jest, wszelka „prawda”, wszelka „dobroć”, wszelka „świętość”, wszelka „boskość” w stylu chrześcijańskim okazały się dotychczas wielkim niebezpieczeństwem — jeszcze teraz ludzkość jest w niebezpieczeństwie obrócenia się w niwecz z powodu idealizmu sprzecznego z życiem.

151.

Wysunąwszy na pierwszy plan naukę o bezinteresowności i miłości, chrześcijanizm przez to samo bynajmniej jeszcze nie postawił interesu gatunku wyżej od interesu jednostki. Jego właściwie historycznym działaniem, fatalnością jego działania pozostaje odwrotnie właśnie spotęgowanie egoizmu, egoizmu jednostki aż do krańcowości (aż do krańcowości polegającej na nieśmiertelności indywidualnej). Chrześcijanizm brał jednostkę tak serio, nadał jej tak absolutne znaczenie, iż nie można już było jej poświęcać: ale gatunek istnieje tylko przez ofiary ludzkie. Wobec Boga wszystkie „dusze” są równe: ale to jest właśnie najniebezpieczniejsza ze wszystkich możliwych ocen wartości! Stawiając jednostki na równi, poddaje się w wątpliwość gatunek, sprzyja się praktyce, która zmierza do ruiny gatunku: chrześcijanizm jest przeciwieństwem zasady selekcji. Jeśli człowiek zwyrodniały i chory („chrześcijanin”) ma mieć tyleż wartości, co zdrowy („poganin”), a może nawet więcej, według sądu Pascala o chorobie i zdrowiu, to naturalny bieg rozwoju został pokrzyżowany i przeciwność naturze stała się prawem... Ta powszechna miłość ludzi in praxi[79] jest oddawaniem pierwszeństwa wszystkim cierpiącym, upośledzonym, zdegenerowanym: w rzeczy samej obniżyła ona i osłabiła siłę, odpowiedzialność, wysoki obowiązek poświęcania ludzi. Według schematu chrześcijańskiej miary wartości pozostało jeszcze tylko samemu się poświęcić: ale ten ostatek poświęceń ludzkich, na który chrześcijanizm przyzwolił i który nawet zalecił, nie ma żadnego sensu z punktu widzenia hodowli ogólnej. Dla rozkwitu gatunku jest to obojętne, czy jakieś jednostki poświęcają same siebie (czy to na sposób mniszy i ascetyczny, czy też za pomocą krzyżów, stosów i szafotów, jako „męczennicy” błędu). Gatunkowi potrzeba zaniku nieudanych, słabych, zdegenerowanych: ale właśnie do nich zwracał się chrześcijanizm, jako potęga konserwująca; spotęgowała ona ten już sam przez się potężny instynkt słabych do oszczędzania się, zachowania się, do trzymania się wzajemnie. Czymże jest „cnota” i „miłość ludzi” w chrześcijanizmie, jeśli nie tą właśnie wzajemnością utrzymywania się, tą solidarnością słabych, tym przeszkadzaniem selekcji? Czymże jest chrześcijański altruizm, jeśli nie gromadnym egoizmem słabych, odgadującym, że jeśli wszyscy nawzajem o siebie się troszczą, każden[80] z osobna najdłużej się zachowa?... Jeśli takiego zamiaru nie odczuwa się jako krańcowej niemoralności, jako zbrodni względem życia, to należy się do chorej bandy i samemu ma się jej instynkty... Prawdziwa miłość do ludzi wymaga ofiary dla dobra gatunku — jest twardą, jest pełną samoprzezwyciężenia się, ponieważ potrzeba jej ofiar ludzkich. A ta pseudo-humanitarność, która zwie się chrześcijanizmem, chce właśnie dopiąć, żeby nikogo nie poświęcano...

152.

Nie byłoby nic pożyteczniejszego i bardziej zasługującego na poparcie niż konsekwentny nihilizm czynu. Tak jak ja pojmuję wszystkie te fenomeny chrześcijanizmu, pesymizmu, wyrażają one: „jesteśmy dojrzali do tego, by nie być; dla nas jest rzeczą rozumną nie być”. Ta mowa „rozumu” byłaby w tym wypadku także mową natury selekcyjnej.

Co natomiast ze wszech miar należy potępić, to dwuznaczną i tchórzliwą połowiczność takiej religii, jak religia chrześcijanizmu; dokładniej, kościoła: która zamiast zachęcać do śmierci i do samozniweczenia, ochrania wszystko, co nieudane i chore i powoduje rozkrzewianie siebie samej.

Problemat: za pomocą jakich środków można by osiągnąć nieugiętą formę wielkiego zaraźliwego nihilizmu, taką, która z naukową sumiennością głosi i w czyn wprowadza śmierć dobrowolną (a nie słabowite wegetowanie w dalszym ciągu z widokiem na fałszywą egzystencję potem)?

Nie można dość potępić chrześcijanizmu, ponieważ przez pomysł nieśmiertelnej jednostki unicestwił on wartość takiego oczyszczającego wielkiego ruchu nihilistycznego, jaki był może wszczęty: uczynił to również przez nadzieję na zmartwychwstanie: jednym słowem, zawsze przez wstrzymanie od czynu nihilistycznego, od samobójstwa... chrześcijanizm podstawił zamiast tego samobójstwo powolne; z czasem małe, biedne, ale trwałe życie; z czasem całkiem zwykłe, mieszczańskie, życie mierne itd.

153.

Chrześcijanizm jako wynaturzenie moralności zwierzęcia stadnego, przy zupełnym niezrozumieniu i zaślepieniu co do siebie samego. Demokratyzacja jest naturalniejszą postacią tegoż, mniej kłamliwą.

Fakt: uciśnieni, ludzie niskiej kondycji, cały wielki tłum niewolników i półniewolników, wszyscy oni chcą mocy.

Pierwszy stopień: robią się wolnymi — wykupują się, najpierw w imaginacji; uznają się wzajemnie; wybijają się.

Drugi stopień: rozpoczynają walkę; chcą uznania, równouprawnienia, „sprawiedliwości”.

Trzeci stopień: chcą przywilejów (przeciągają na swoją stronę przedstawicieli władzy).

Czwarty stopień: chcą władzy dla siebie wyłącznie i posiadają ją...

W chrześcijanizmie należy odróżniać trzy żywioły: a) uciśnionych wszelkiego rodzaju, b) miernoty wszelkiego rodzaju, c) niezadowolonych i chorych wszelkiego rodzaju. Łącząc się z pierwszym żywiołem, walczy on przeciwko ludziom politycznie znakomitym i ich ideałowi; łącząc się z drugim, żywiołem walczy on przeciwko wszelkiego rodzaju jednostkom wyjątkowym i uprzywilejowanym (umysłowo, zmysłowo); łącząc się z trzecim żywiołem, walczy on przeciwko naturalnemu instynktowi ludzi zdrowych i szczęśliwych.

Skoro zwycięstwo zostaje osiągnięte, drugi żywioł występuje na plan pierwszy; albowiem wtedy chrześcijanizm nakłania do siebie zdrowych i szczęśliwych (jako bojowników za swoją sprawę), podobnież i potężnych (jako zainteresowanych z powodu przezwyciężenia tłumu) — a teraz jest to instynkt stadny, ta pod każdym względem cenna natura średniej miary, która otrzymuje przez chrześcijanizm najwyższą swą sankcję. Ta natura średniej miary w końcu tak dalece uświadamia się sobie (nabiera śmiałości siebie), że także i politycznie przyznaje sobie moc...

Demokracja jest chrześcijanizmem unaturalnionym: pewnego rodzaju „powrotem do natury”, kiedy wskutek krańcowej antynaturalności mógł on być przezwyciężony przez wręcz przeciwne ocenianie wartości. Następstwo: ideał arystokratyczny wynaturza się odtąd („człowiek wyższy”, „wytworny”, „artysta”, „namiętność”, „poznanie”; romantyka jako kult wyjątku, geniusza itd.).

154.

Ewangelia: wieść, że dla poniżonych i biednych szczęście stoi otworem — że pozostaje tylko uwolnić się od instytucji, tradycji i opieki warstw wyższych: o tyle pojawienie się chrześcijanizmu nie jest niczym więcej, jak typową nauką socjalistyczną.

Własność, zarobkowanie, ojczyzna, stan i godność, trybunały, policja, państwo, kościół, nauczanie, sztuka, wojskowość: wszystko to same tylko przeszkody do szczęścia, same błędy, sidła, dzieła diabelskie, którym Ewangelia sąd obwieszcza — wszystko to cechuje naukę socjalistów.

W głębi rozruch, eksplozja wezbranej niechęci do „panów”, instynktowne wyczucie tego, jak wiele szczęścia mogłoby tkwić w samym już czuciu się wolnym po tak długim ucisku... (Przeważnie symptomat tego, że warstwy niższe były zbyt ludzko traktowane i że czują już na języku przyjemny smak szczęścia zakazanego... Rewolucje wywołuje nie głód, lecz to, iż lud en mangeant[81] nabrał apetytu...).

155.

Kiedy „panowie” także mogą stać się chrześcijanami. Leży to w instynkcie społeczności (pokolenia, rodu, stada, gminy), że odczuwa ona jako cenne same przez się te stany i pożądania, którym zawdzięcza swoje istnienie, np. posłuszeństwo, wzajemność, wzgląd na drugich, umiarkowanie, współczucie — i że zatem tłumi ona wszystko, co stoi im na drodze lub przeczy.

Podobnież w instynkcie panujących (czy to jednostek, czy to stanów) leży popieranie i wyróżnianie cnót, na których podstawie podlegający są potulni i oddani (popieranie i wyróżnianie stanów psychicznych i afektów, które własnym stanom i afektom mogą być zgoła obce).

Instynkt stadny i instynkt panujących zgadzają się w chwaleniu pewnej ilości przymiotów i stanów — ale z różnych powodów: pierwszy czyni to z egoizmu bezpośredniego, drugi z egoizmu pośredniego.

Poddanie się rasy pańskiej chrześcijanizmowi jest głównie następstwem przeświadczenia, że chrześcijanizm jest religią stadną, że nakazuje posłuszeństwo: jednym słowem, że nad chrześcijanami łatwiej jest panować niż nad niechrześcijanami. Dając to do zrozumienia, jeszcze dziś papież zaleca cesarzowi chińskiemu chrześcijańską propagandę.

Przyłącza się tu jeszcze i to, że uwodzicielska siła ideału chrześcijańskiego najmocniej działała może na takie natury, które lubią niebezpieczeństwa, przygody i przeciwieństwa, które lubią wszystko, przy czym ryzykują siebie samego, ale przy czym można osiągnąć non plus ultra uczucia mocy. Proszę wyobrazić sobie świętą Teresę wśród heroicznych instynktów jej braci: chrześcijanizm objawia się tam jako pewna forma wyuzdania woli, siły woli, jako jakaś donkiszoteria heroizmu...

156.

Przychodzi czas, w którym musimy zapłacić za to, że przez dwa tysiące lat byliśmy chrześcijanami: tracimy środek ciężkości, który pozwalał nam żyć — od dłuższego czasu nie wiemy, co począć. Raptownie rzucamy się w wręcz przeciwne oceny wartości, z tą ilością energii, jaką wytworzyło właśnie takie krańcowe przecenianie człowieka w człowieku.

Teraz wszystko jest na wskroś fałszywe, wszędzie „wyrazy” pomieszane, słabe lub egzaltowane:

a) próbuje się jakiegoś ziemskiego rozwiązania, ale w tym samym sensie, mianowicie w sensie ostatecznego tryumfu prawdy, miłości, sprawiedliwości (socjalizm: „równość osobista”);

b) próbuje się również zachować ideał moralności (pierwszeństwo czynów nieegoistycznych, zaparcia się siebie, zaprzeczenia woli);

c) próbuje się zachować nawet „tamten świat”: chociażby tylko jako antylogiczne x: ale zaraz wykłada się je tak, że można wyciągnąć zeń pewien rodzaj metafizycznej pociechy w starym stylu;

d) próbuje się wyczytać z wydarzeń boskie kierownictwo w starym stylu, porządek rzeczy, który nagradza, karze, wychowuje, wiedzie do lepszego;

e) jak poprzednio, tak i teraz wierzy się w dobro i zło: tak iż zwycięstwo dobra, a pokonanie zła odczuwane jest jako zadanie (to jest angielskie: typowy przykład przedstawia płytka głowa John Stuarta Milla);

f) pogarda dla „naturalności”, żądzy, dla ego: usiłowanie pojmowania nawet najwyższej duchowości i sztuki jako następstwa jakiegoś wyzucia się z osobistości i jako désintéressement:

g) pozwala się kościołowi wciąż jeszcze wciskać się we wszystkie istotne przeżycia i główne punkty w życiu jednostki, aby je uświęcić, nadać im sens wyższy: wciąż jeszcze mamy „państwo chrześcijańskie”, „małżeństwo chrześcijańskie”.

157.

Należy rozważyć: jak dalece wciąż jeszcze istnieje zgubna wiara w opatrzność boską — ta najbardziej paraliżująca rękę i rozum wiara, jaka kiedykolwiek była; jak dalece pod formułami: „natura”, „postęp”, „udoskonalenie”, „darwinizm”, jak dalece pod przesądem, iż istnieje pewna łączność między szczęściem i cnotą, między nieszczęściem i winą wciąż jeszcze wegetuje chrześcijańskie założenie i interpretacja. To niedorzeczne zaufanie do przebiegu rzeczy, do „życia”, do „instynktu życia”, ta rezygnacja poczciwiny, która mniema, że byle każden[82] czynił, co jest jego obowiązkiem, wszystko pójdzie dobrze — coś podobnego ma sens tylko wtedy, jeśli się przypuszcza jakieś kierownictwo wszystkim sub specie boni[83]. Nawet fatalizm, nasza teraźniejsza forma filozoficznej wrażliwości jest jeszcze następstwem owej najdawniejszej wiary w zrządzenie boskie, następstwem nieświadomym: mianowicie jak gdyby nie od nas właśnie zależało, w jaki sposób wszystko idzie — (jak gdyby wolno nam było pozostawić wszystko tak, jak się toczy: każden z osobna to tylko modus absolutnej rzeczywistości).

158.

Bardziej ukryte formy kultu dla chrześcijańskiego ideału moralnego. Zniewieściałe i tchórzliwe pojęcie: „natura”, które wprowadzili sentymentalni wielbiciele natury (z dala od wszelkich instynktów dla rzeczy strasznych, nieubłaganych i cynicznych nawet w „najpiękniejszych” widokach); rodzaj próby wyczytania z natury owej moralno-chrześcijańskiej „ludzkości” — pojęcie natury, stworzone przez Rousseau, jakoby „natura”, wolność, dobroć, niewinność, słuszność, sprawiedliwość było to samo — zawsze kult chrześcijańskiej moralności na dnie. Zebrać ustępy, wskazujące, co właściwie poeci czcili, np. w górach wysokich itd. Co Goethe chciał w niej widzieć — dlaczego czcił Spinozę. Zupełna nieznajomość założeń tego kultu...

Zniewieściałe i tchórzliwe pojęcie „człowiek” à la Comte i Stuart Mill, o ile się da, czynione nawet przedmiotem kultu... Jest to zawsze znowuż kult moralności chrześcijańskiej pod nową nazwą... Wolnomyśliciele, np. Guyau.

Zniewieściałe i tchórzliwe pojęcie „sztuka” jako współczucie dla wszystkiego, co cierpi, co jest upośledzone (nawet historia jest taką, np. Thierry’ego): jest to zawsze znowuż kult chrześcijańskiego ideału moralnego.

A teraz jeszcze i cały ideał socjalistyczny: nic, jak tylko prostackie niezrozumienie chrześcijańskiego ideału moralnego.

159.

Stan korupcji. Należy pojąć łączność wzajemną wszystkich form korupcji, nie zapominając przy tym o korupcji chrześcijańskiej (Pascal jako typ); również o socjalistyczno-komunistycznej korupcji (będącej następstwem korupcji chrześcijańskiej; z punktu widzenia wiedzy przyrodniczej najwyższa koncepcja ustroju społecznego, wymyślona przez socjalistów jest najniższą w hierarchii społeczeństw); korupcja tkwiąca w pojęciu „tamtego świata”: jak gdyby oprócz świata rzeczywistego, tego, w którym wszystko powstaje i mija, był jeszcze świat istnienia niezmiennego.

Tutaj nie powinno być żadnej ugody: tutaj trzeba wyplenić, zniszczyć, walczyć — chrześcijańsko-nihilistyczną miarę wartości trzeba zewsząd jeszcze wyciągnąć i zwalczać ją pod wszelką maską... wyciągnąć ją np. z teraźniejszej socjologii, z teraźniejszej muzyki, z teraźniejszego pesymizmu (wszystko formy chrześcijańskiego ideału wartości).

Albo jedno, albo drugie jest prawdą: prawdą, to znaczy tutaj, że podnosi typ człowieka...

Kapłan, duszpasterz jako formy istnienia zasługujące na pogardę. Całe wychowanie jest dotychczas bezradne, bez oparcia, bez ciężaru, obarczone sprzecznością wartości.

160.

Co zostało zepsute przez nadużycie ze strony kościoła:

1) ascetyzm: zaledwie że się ma odwagę do tego, by wydobyć na jaw jego pożyteczność i niezbędność, jako narzędzia do wychowania woli. Nasz niedorzeczny świat wychowawców, któremu „użyteczny sługa państwa” przyświeca, jako schemat regulujący, mniema, iż można poprzestać na „nauczaniu”, tresurze mózgu; brak mu nawet wyobrażenia o tym, że wpierw trzeba czegoś innego — mianowicie wychowania siły woli; składa się egzaminy ze wszystkiego, jeno nie z rzeczy głównej: czy potrafi się chcieć, czy może się przyrzekać: młodzieniec staje się skończonym[84], nie mając choćby tylko pytania, choćby tylko ciekawości co do tego najwyższego problematu wartości swej natury;

2) post: pod każdym względem — także jako środek do zachowania zdolności subtelnego rozkoszowania się wszystkimi dobrymi rzeczami (np. od czasu do czasu nie czytać, nie słuchać żadnej muzyki, nie być miłym; trzeba mieć dni postu także i dla swojej cnoty);

3) „klasztor”: czasowe odosobnienie się wraz z nieugiętym nieprzyjmowaniem np. listów; rodzaj najgłębszego rozpamiętywania i odnalezienia siebie samego, które chce zejść z drogi nie „pokusom”, lecz „dopływom”: wystąpienie z wiercącego się w kółko środowiska; stanie na uboczu z dala od tyranii podniet, skazującej nas na wydawanie siły tylko w reagowaniu i nie pozwalającej nagromadzić się jej aż do samorzutnego działania (proszę przyjrzeć się z blizka naszym uczonym: myślą oni jeszcze tylko reaktywnie, tzn. muszą oni wpierw czytać, aby myśleć);

4) święta. Trzeba mieć grubą skórę, żeby obecności chrześcijan i wartości chrześcijańskich nie odczuwać jako ciśnienia, pod którym wszelki właściwie świąteczny nastrój diabli biorą. W pojęciu święta mieści się: duma, junactwo, swawola; szyderstwo ze wszelkiego rodzaju powagi i poczciwości; boskie przytakiwanie sobie wskutek żywotnej pełni i doskonałości — same stany wewnętrzne, którym chrześcijanin absolutnie nie może przytaknąć. Święto jest poganizmem par excellence[85].

5) brak odwagi wobec własnej natury: strojenie się w kostium „moralny”. Że nie potrzebuje się żadnej formuły moralnej, aby pochwalić w sobie jakiś afekt, jest to miarą, o ile ktoś może przytaknąć swej naturze — miarą jak wiele lub jak mało musi się uciekać do moralności...

6) śmierć.

161.

Nie powinno się nigdy przebaczyć chrześcijanizmowi, że zniszczył takich ludzi jak Pascal. Nie powinno się nigdy przestać zwalczać w chrzęścijanizmie właśnie tego, że ma wolę po temu, by łamać akurat dusze najsilniejsze i najwytworniejsze. Nie powinno się zaznać spokoju, dopóki to jedno nie jest jeszcze doszczętnie zburzone: ideał człowieka wynaleziony przez chrześcijanizm, jego wymagania stawiane człowiekowi, jego „tak” i jego „nie” w stosunku do człowieka. Cała niedorzeczna reszta chrześcijańskiej bajki: przędzalni pojęć i teologii, nic nas nie obchodzi; mogłaby ona być jeszcze tysiąc razy niedorzeczniejszą, a nie podnieślibyśmy nawet jednego palca przeciwko niej. Ale zwalczamy ów ideał, który ze swoją chorobliwą pięknością i pokusą niewieścią, ze swoją tajemną wymową potwarcy przytakuje wszelkiemu tchórzostwu i wszelkiej próżności dusz znużonych — a i najsilniejsi mają chwile znużenia — jak gdyby wszystko to, co w takich chwilach najpożyteczniejszym i najpożądańszym wydawać się może: ufność, prostoduszność, skromność, cierpliwość, miłość do równych sobie, poddanie się, oddanie się Bogu, rodzaj wyprzężenia i uwolnienia ze służby całego swego „ja”, było także i samo przez się najpożyteczniejszym i najpożądańszym: jak gdyby ta mała, skromna, potworna duszyczka, to cnotliwe zwierzę przeciętne i owca stadna, „człowiek”, miała nie tylko pierwszeństwo przed silniejszym, źlejszym[86], pożądliwszym, zuchwalszym, rozrzutniejszym i przeto stokroć bardziej narażonym gatunkiem człowieka, lecz jak gdyby stanowiła właśnie dla człowieka w ogóle ideał, cel, miarę, najwyższe pragnienie. To wyniesienie ideału było dotychczas najniesamowitszą pokusą, na jaką człowiek był wystawiony: albowiem przezeń groził upadek osobnikom stanowiącym tężej udane wyjątki i szczęśliwe wypadki, tym, w których wola mocy i dążenie do wzrostu całego typu człowieka czyni krok naprzód; przez wartości tego ideału miał być podkopany u korzenia wzrost owych więcej niż ludzi, którzy gwoli swoim wyższym wymaganiom i zadaniom biorą dobrowolnie także i niebezpieczniejsze życie (wyrażając się językiem ekonomii: wzrost kosztów przedsiębiorstwa w równie wielkim stopniu jak i nieprawdopodobieństwa udania się). Co zwalczamy w chrześcijanizmie? To, że chce on złamać silnych, że chce ich onieśmielić, że chce wyzyskać ich złe godziny i chwile znużenia, ich dumną pewność siebie przekręcić na niepokój i niedolę sumienia, że instynkty wytworne umie czynić jadowitymi i chorymi, aż ich siła, aż ich wola mocy wstecz się obraca, aż się przeciwko sobie samej zwraca — aż silni niszczeją z wyuzdania samopogardy i złego obchodzenia się z sobą: ów okropny rodzaj upadku, którego najsłynniejszym przykładem jest Pascal.

162.

Dotychczas atakowano chrześcijanizm zawsze w sposób fałszywy, nie zaś tylko nieśmiały. Dopóki moralność chrześcijańska nie będzie odczuwana jako gardłowa zbrodnia względem życia, obrońcy chrześcijanizmu mogą być pewni wygranej. Pytanie co do samej tylko „prawdy” chrześcijanizmu, dotyczące bądź istnienia Boga, bądź historyczności legendy o jego powstaniu, nie mówiąc już wcale o chrześcijańskiej astronomii i przyrodoznawstwie — jest sprawą całkiem podrzędną, dopóki pytanie co do wartości moralności chrześcijańskiej nie jest poruszone. Czy warta jest coś moralność chrześcijańska, czy też jest ona hańbą i sromotą mimo wszelkiej świętości sztuk uwodzicielskich? Dla problematu prawdy istnieją wszelkiego rodzaju kryjówki i jednostki najbardziej wierzące mogą się w końcu posługiwać logiką jednostek najbardziej niewierzących, by zjednać sobie prawo do potwierdzania pewnych rzeczy — jako niezbitych, jako będących poza środkami wszelkiego zbijania (ten fortel zwie się np. krytycyzmem Kanta).

163.

Uważam chrześcijanizm za najzgubniejsze kłamstwo uwodzicielskie, jakie dotychczas istniało, za wielkie kłamstwo nieświęte: odrostki i wysypki jego ideału wydobywam na jaw jeszcze i spod wszelkiego możliwego przebrania, odpieram wszelkie połowiczne i częściowe stanowiska względem niego — zmuszam do walki z nim.

Moralność ludzi małych jako miara rzeczy: jest to najobrzydliwsze zwyrodnienie, jakim kultura dotychczas poszczycić się może. I ten rodzaj ideału zawieszony stale nad ludzkością, jako „Bóg”!!

164.

Ani przez godzinę w mym życiu nie byłem chrześcijaninem: wszystko, com widział jako chrześcijanizm, uważam za dwuznaczność słów, zasługującą na wzgardę, za rzeczywiste tchórzostwo przed wszelkimi potęgami, jakie zresztą panują...

Chrześcijanie, uznający powszechną służbę wojskową, parlamentarne prawo głosowania, kulturę gazet — a wśród tego wszystkiego mówiący o „grzechu”, o „zbawieniu”, o „tamtym świecie”, o „śmierci na krzyżu” — jakże można wytrzymać w takiej niechlujnej gospodarce!

165.

Chrześcijanizm. Czyj stosunek do chrześcijanizmu staje się dzisiaj dla mnie dwuznacznym, temu nie podaję ani małego palca żadnej z moich obu rąk. Na tym punkcie istnieje tylko jedna prawość: bezwarunkowe „nie”, „nie” ze strony woli i czynu... Kto potrafi wskazać mi jeszcze coś, przeciwko czemu byłoby więcej zbijających zarzutów, coś, co byłoby tak ostatecznie zasądzone przez wszystkie wyższe uczucia wartości, jak jest nim chrześcijanizm? Rozpoznanie w nim pokusy jako pokusy, poznanie w nim wielkiego niebezpieczeństwa, drogi do nicości, która umiała przedstawić się jako droga do boskości, rozpoznanie tych „wartości wieczystych” jako wartości oczerniających — czyż nie to stanowi naszą dumę, czyż nie to wyróżnia nas wobec dwóch tysiącoleci[87]?...

166.

Odwrócenie hierarchii. Pobożni fałszerze, kapłani stają się wśród nas czandalami[88] — zajmują oni stanowisko szarlatanów, olejkarzy, fałszerzy monet, czarowników: uważamy ich za niszczycieli woli, za wielkich potwarców życia, żądnych zemsty nad nim, za buntowników między upośledzonymi. Z kasty służących, z sudrasów uczyniliśmy nasz stan średni, nasz „lud”, to, w czyim ręku znajduje się władza rozstrzygania w polityce.

Natomiast górą jest dawniejszy czandala: na czele są bluźniący Bogu, immoraliści, wszelkiego rodzaju włóczęgi, artyści, żydzi, grajkowie — w istocie wszystkie okrzyczane klasy ludzi — wznieśliśmy się na stanowisko rzemiosł zaszczytnych, co więcej, my oznaczamy, co jest za szczytem na ziemi, „wytwornością”... My wszyscy jesteśmy dzisiaj orędownikami życia. My immoraliści jesteśmy dzisiaj najsilniejszą władzą: inne wielkie władze potrzebują nas... my konstruujemy świat wedle swego obrazu.

Pojęcie czandali przenieśliśmy na kapłanów, na tych, którzy głoszą naukę o tamtym świecie, oraz na zrośnięte z nimi społeczeństwo chrześcijańskie z dodatkiem wszystkiego, co jest tego samego pochodzenia, pesymistów, nihilistów, romantyków współczucia, zbrodniarzy, występnych — na całą sferę, w której pojęcie „Bóg” jest wyobrażane jako zbawiciel...

Jesteśmy dumni z tego, że nie mamy już potrzeby być kłamcami, potwarcami, posądzaczami życia...

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

II. Moralność jako wyraz dekadencji

167. My, Hiperborejczycy (przedmowa)

1.

Jeśli skądinąd filozofami jesteśmy, my Hiperborejczycy, to w każdym razie bodaj że inaczej niż ongi bywało się filozofem. Zgoła nie jesteśmy moralistami... Nie wierzymy uszom swoim, gdy słyszymy ich, tych ludzi epoki minionej, jak mówią. „Tutaj jest droga do szczęścia” — z tym każden[89] z nich przyskakuje do nas, niby z receptą w ręku i namaszczeniem w hieratycznej gębie. „Ale cóż nas szczęście obchodzi?” — pytamy całkiem zdumieni. „Tutaj jest droga do szczęścia — prawią dalej te święte krzykały diabelskie — a oto jest cnota, nowa droga do szczęścia”... Ależ pozwólcie, moi panowie! Cóż nas obchodzi zwłaszcza wasza cnota! Po cóż tedy tacy jak my idą w ustronie, stają się filozofami, nosorożcami, niedźwiedziami jaskiniowymi, widmami? Czyż nie po to właśnie, by pozbyć się cnoty i szczęścia? Z natury jesteśmy nazbyt szczęśliwi, nazbyt cnotliwi, by nie znajdować małej pokusy w tym, żeby się stać filozofami: to znaczy immoralistami i awanturnikami... Mamy do Labiryntu osobliwą ciekawość, staramy się usilnie o to, żeby zawrzeć znajomość z panem Minotaurem, o którym opowiadają rzeczy niebezpieczne: cóż zależy nam na waszej drodze wzwyż, na waszym powrozie, który wiedzie na zewnątrz? Który do szczęścia i cnoty wiedzie? Do was wiedzie, jak się tego obawiam... Wy chcecie waszym powrozem uratować nas? A my, my prosimy was usilnie, powieście się na nim!...

2.

Ostatecznie: nie ma rady! Pozostaje tylko jeden środek do przywrócenia szacunku filozofii: trzeba wpierw powiesić moralistów. Dopóki ci prawią o szczęściu i o cnocie, udaje im się namówić do niej tylko stare baby. Spójrzcie im przecie w twarz, wszystkim tym sławnym od tysiącoleci mędrcom: same stare, same leciwe baby, same matki, mówiąc słowami Fausta. „Matki, matki! Brzmi to tak strasznie”. My czynimy z filozofii niebezpieczeństwo, my zmieniamy jej pojęcie, my nauczamy filozofii jako pojęcia zagrażającego życiu: czyżbyśmy mogli lepiej przyjść jej z pomocą? — Każde pojęcie będzie dla ludzkości zawsze o tyle cenne, o ile ją kosztować będzie. Jeśli nikt nie waha się składać w ofierze hekatomby dla pojęć: „Bóg”, „ojczyzna”, „wolność”, jeśli historia jest wielkim dymem wokół ofiar tego rodzaju — to czymże pierwszeństwo pojęcia „filozofii” może się wykazać przed takimi wartościami popularnymi, jak „Bóg”, „ojczyzna”, „wolność”, jeśli nie tym, iż kosztuje więcej, iż wymaga — większych hekatomb?... Przemiana wszystkich wartości: będzie to kosztowne, obiecuję to.

3.

Ten początek jest dość wesoły: tuż za nim wysyłam swoją powagę. Ta książka jest wypowiedzeniem wojny moralności — i, w samej rzeczy, moraliści wszyscy społem zostają przeze mnie najpierw usunięci. Wiadomo już, jakie słowo przysposobiłem sobie do tej walki, słowo: immoralista; znaną jest również moja formuła „poza dobrem i złem”. Potrzeba mi tych silnych pojęć przeciwnych: światłości tych pojęć przeciwnych, aby oświetlić do dna tę otchłań lekkomyślności i kłamstwa, która dotychczas zwała się moralnością. Tysiącolecia, ludy, pierwsi i pośledni, filozofowie i stare baby — na tym punkcie wszyscy oni są wzajem siebie godni. Człowiek był dotychczas istotą zasadniczo moralną, osobliwością niemającą sobie równej — i jako istota moralna był niedorzeczniejszym, kłamliwszym, bardziej próżnym i lekkomyślnym, sobie samemu więcej szkody przynoszącym, niż mogłoby się to marzyć nawet największemu gardzicielowi ludzkości. Moralność jest najzjadliwszą formą woli zmierzającej do kłamstwa, właściwą Circe ludzkości: tym, co ją zepsuło. Nie błąd jako błąd jest tym, co mnie na widok tego przeraża, nie tysiące lat trwający brak „dobrej woli”, brak karności, przyzwoitości, odwagi w rzeczach umysłowych: jest to brak naturalności, jest to zgrozą przejmujący fakt, że samą nienaturalność czczono z najwyższymi oznakami czci jako moralność i zawieszono nad ludzkością jako prawo. Jakżeż to możliwe, iż ludzkość już dawniej nie została ostrzeżona przed tą najniesamowitszą i najniebezpieczniejszą postacią błędu? Iż przeze mnie dopiero zostaje ostrzeżoną?... W tej mierze się omylić, nie jako jednostka, nie jako naród, lecz jako ludzkość! Na cóż to wskazuje? Na to, że naucza się pogardzać najgłębszymi instynktami życia, że w najgłębszej podstawie, koniecznej do rozkwitu życia, w samolubstwie widzi się zły pierwiastek: że w typowym celu upadku, w sprzeczności instynktu, w tym, co „bezosobiste”, w stracie ciężaru, w „wyzuciu się z osobistości” i w „miłości bliźniego” widzi się zasadniczo wartość wyższą, co ja mówię! Wartość samą przez się!

Jak to? Czyżby ludzkość sama znajdowała się w décadence? Czyżby zawsze w niej była? To pewna, że nauczano ją tylko wartości dekadenckich, jako wartości najwyższych. Moralność wyzucia się z samego siebie jest typową moralnością upadku par excellence[90]. Jedna możliwość pozostałaby tutaj otworem, że nie ludzkość sama jest w décadence, lecz owi jej nauczyciele!... I w rzeczy samej, to jest moje zdanie: nauczyciele, przewodnicy ludzkości byli décadents: stąd przemiana wszystkich wartości na nihilistyczność („zaświatowość”). Nazywali się oni moralistami, czymkolwiek zresztą byli, filozofami może, kapłanami, prorokami, wieszczami, świętymi: wszyscy razem wierzyli oni w moralność, wszyscy byli jednomyślni w jednym — w tym, żeby „poprawiać” ludzkość...

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.

KRS: 0000070056

Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury

Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

4.

Czegóż natomiast mógłby wymagać od siebie immoralista? Jakież zadanie przez tę książkę postawię ja sobie? Może także „poprawiać” ludzkość, jeno inaczej, jeno odwrotnie: mianowicie wybawić ją od moralności, zwłaszcza od moralistów — zbudzić w niej świadomość, zbudzić w niej sumienie dla najniebezpieczniejszego rodzaju niewiedzy... Przywrócić egoizm ludzkości!

I. Uwagi ogólne

168.

Teoria i praktyka. Zgubne rozróżnianie, jakoby istniał osobny popęd do poznania, który, nie bacząc na pytania, dotyczące pożytku i szkody, na oślep rzuca się na prawdę: a następnie, jakoby istniał oddzielony od tego cały świat interesów praktycznych...

Ja natomiast staram się pokazać, jakie instynkty działały w ukryciu za wszystkimi tymi czystymi teoretykami, jak oni wszyscy społem w zaklętym kole swych instynktów fatalistycznie rzucali się na coś, co dla nich było „prawdą”, dla nich i tylko dla nich. Walka systemów łącznie z walką skrupułów w dziedzinie teorii poznania jest walką całkiem określonych instynktów (form żywotności, upadku, stanów, ras itd.).

Tak zwany popęd do poznania należy sprowadzić do popędu przywłaszczania sobie i pokonywania: zmysły, pamięć, instynkty itp. rozwinęły się, idąc za tymi popędami. Chodzi tu o możliwie szybką redukcję zjawisk, o ekonomiczność, akumulację nabytego skarbu poznania (tj. świata, który przywłaszczyliśmy sobie i uczynili poręcznym)...

Moralność jest tak osobliwą nauką dlatego, że jest w najwyższym stopniu nauką praktyczną: tak iż stanowisko czystego poznawania, prawość naukowa bywa natychmiast poniechana, skoro tylko moralność zażąda wymaganych przez siebie odpowiedzi. Moralność powiada: mnie potrzeba pewnych odpowiedzi — powody, argumenty, skrupuły mogą przyjść tuż po nich lub wcale nie przychodzić.

„Jak powinno się postępować?” — Jeżeli się pomyśli, iż ma się do czynienia z najwyżej rozwiniętym typem, o którym „traktowano” od niezliczonych tysiącoleci, i że wszystko stało się instynktem, celowością, automatyzmem, fatalnością, natarczywość tego pytania moralności wydaje się nawet całkiem komiczną.

„Jak powinno się postępować?” — Moralność była zawsze nieporozumieniem: w rzeczy samej pewien gatunek człowieka, który miał w sobie fatum takiego a takiego postępowania, pragnął siebie usprawiedliwić przez to, iż swoją normę chciał zadekretować jako normę uniwersalną...

Pytanie: „jak powinno się postępować?” nie jest żadną przyczyną, jeno skutkiem. Moralność idzie tuż w ślad, ideał przychodzi na końcu.

Z drugiej strony zjawianie się skrupułów moralnych, wyrażając się inaczej: uświadamianie się wartości, według których się postępuje, świadczy o pewnej chorobliwości; czasy i ludy silne nie rozmyślają nad swym prawem, nad zasadami postępowania, nad instynktem i rozumem. Uświadamianie sobie jest oznaką tego, że właściwą moralność, tj. instynktowną pewność w postępowaniu diabli biorą... Moraliści, jak i każde powstawanie nowego świata świadomości, są oznaką uszkodzenia, zubożenia, dezorganizacji. Osobniki glęboko-instynktowe mają odrazę do logizowania obowiązków: wśród nich znajdują się pirronistyczni przeciwnicy dialektyki i poznawalności w ogóle... Wszelkie „aby” jest zbijającym zarzutem przeciwko cnocie...

Teza: moraliści występują w czasach, kiedy moralność ma się ku końcowi.

Teza: moralista rozprzęga instynkty moralne, jakkolwiek mniema, iż przywraca je do stanu pierwotnego.

Teza: co moralistę faktycznie popycha, są to nie instynkty moralne, lecz instynkty décadence, przełożone na formuły moralności (niepewność instynktów odczuwa on jako korupcję).

Teza: instynkty décadence, które przez moralistów chcą zapanować nad moralnością instynktów, jakie posiadają rasy i czasy silne, są to:

1) instynkty słabych i upośledzonych;

2) instynkty wyjątków, samotników, wyłączonych, wszelkiego abortus w tym, co wysokie i niskie;

3)instynkty stale cierpiących, którym potrzeba szlachetnego wytłumaczenia ich stanu i którym przeto jak najmniej wolno być fizjologami.

169.

Moralność jako próba wytworzenia dumy ludzkiej. Teoria o „wolnej woli” jest antyreligijną. Chce ona zjednać człowiekowi prawo pozwalające mu uważać siebie za przyczynę swoich podniosłych stanów i postępków: jest ona formą wzrastającego uczucia dumy.

Człowiek czuje swoją moc, swoje „szczęście”, jak mówią: musi on być „wolą” przed nastąpieniem tego stanu — gdyż inaczej ten stan nie należy do niego. Cnota jest próbą postawienia faktu chcenia w czasie teraźniejszym i przeszłym, jako koniecznego precedensu przed każdym podniosłym i silnym uczuciem szczęścia: jeżeli chęć do pewnych postępków jest regularnie obecną w świadomości, to uczucie mocy może być wytłumaczone jako skutek tej chęci. Jest to tylko optyka psychologii: zawsze wychodząca z fałszywego założenia, iż nic do nas nie należy, czego nie posiadamy w świadomości jako rzeczy, którejśmy chcieli. Cała nauka o odpowiedzialności trzyma się tej naiwnej psychologii, że tylko wola jest przyczyną i że trzeba wiedzieć, iż się chciało, by móc siebie uważać za przyczynę.

Inną drogą do wyciągnięcia człowieka z jego poniżenia, które przyniósł z sobą zanik stanów silnych i podniosłych, jakoby stanów obcych, była teoria pokrewieństwa. Te podniosłe i silne stany mogły być wytłumaczone przynajmniej jako wpływ naszych przodków; należeliśmy do siebie, solidarnie, rośniemy w naszych własnych oczach, postępując według znanej nam normy.

Usiłowanie rodów wybitnych wyrównania religii ze swoim uczuciem godności własnej. To samo czynią poeci i wieszczowie; czują się dumnymi, że zostali zaszczyceni i wybrani do takiego obcowania — przykładają oni wartość do tego, by nie mieć żadnego znaczenia jako jednostki, żeby być tylko heroldami (np. Homer).

Aktorstwo jako następstwo moralności „wolnej woli”. Jest to krok w rozwoju samego uczucia mocy, iż samemu się jest także i sprawcą swoich stanów podniosłych (swojej doskonałości) — a więc, wnioskowano natychmiast, iż się ich chciało...

(Krytyka: wszelkie doskonałe działanie jest właśnie nieświadomym i już nie jest przedmiotem woli; świadomość jest wyrazem niedoskonałego i często chorobliwego stanu osoby. Doskonałość osobista jako uwarunkowana przez wolę, jako samowiedza, jako rozum z dialektyką, jest karykaturą, jest pewnego rodzaju sprzecznością... Ten stopień samowiedzy czyni przecież doskonałość niemożliwą... jest to forma aktorstwa).

Stopniowe zawładnięcie swoimi podniosłymi i dumnymi stanami, zawładnięcie swoimi postępkami i uczynkami. Ongi mniemano, iż się czci siebie, gdy odpowiedzialnym za najwyższe rzeczy, które się czyni, uważano nie siebie, lecz Boga. Niewolność woli uchodziła za to, co postępkowi nadawało wartość wyższą: wówczas robiono Boga sprawcą postępku...

Zjawia się ruch przeciwny: ruch filozofów moralności, wciąż jeszcze ulegający temu samemu przesądowi, iż odpowiedzialnym jest się tylko za to, czego się chciało. Wartość człowieka została ustanowiona jako wartość moralna: a więc moralność jego musi być causa prima[91], a więc w człowieku musi być jakiś pierwiastek, „wolna wola” jako causa prima. W tym tkwi zawsze ta myśl ukryta: jeżeli człowiek nie jest causa prima jako wola, to nie jest odpowiedzialny — a więc nie należy wcale przed forum moralne — cnota lub występek byłyby wtedy automatyczne i machinalne...

In summa[92]: aby człowiek mógł mieć szacunek dla siebie samego, musi on być zdolen[93] stać się także i złym.

170.

Mielibyśmy wątpliwości względem człowieka, o którym byśmy słyszeli, że potrzeba mu powodów do tego, by pozostać przyzwoitym: to pewna, że byśmy unikali obcowania z nim. Słówko „gdyż” kompromituje w pewnych wypadkach; czasem człowiek nawet zbija siebie przez jedno jedyne „gdyż”. Jeśli słyszymy w dalszym ciągu, że takiemu aspirantowi cnoty potrzeba lichych powodów do pozostania szanownym, to nie jest to jeszcze żaden powód do zwiększenia naszego szacunku dla niego. Ale on idzie dalej, przychodzi do nas i powiada nam w oczy: „Waszmość zakłócasz moją moralność przez swoją niewiarę, mój panie niewierzący; dopóki nie wierzysz w moje liche powody, chcę powiedzieć w Boga, w karę w życiu pośmiertnym, w wolność woli, stajesz na przeszkodzie mojej cnocie... Morał: trzeba usunąć niewierzących: stoją oni na przeszkodzie zmoralizowaniu mas”.

Dziś kiedy wszelkie „takim a takim powinien być człowiek” wywołuje lekką ironię, dziś, kiedy stanowczo obstajemy przy tym, iż mimo wszystko każdy tym tylko się staje, czym jest (mimo wszystko: to znaczy mimo wychowanie, nauczanie, środowisko, przypadki i złe wypadki), dziś nauczyliśmy się w rzeczach moralności w osobliwszy sposób odwracać stosunek przyczyny i następstwa — nic nie odróżnia nas może bardziej zasadniczo od starych wyznawców moralności, jak to właśnie. Nie mówimy już np.: „występek jest przyczyną tego, że człowiek także i fizjologicznie niszczeje”; nie mówimy również: „przez cnotę człowiekowi się darzy, przynosi ona długie życie i szczęście”. Nasze przekonanie jest raczej, iż występek i cnota nie są wcale przyczynami, lecz tylko następstwami. Będzie się człowiekiem przyzwoitym, ponieważ jest się człowiekiem przyzwoitym: tzn. ponieważ urodziło się kapitalistą dobrych instynktów i pomyślnych stosunków... Jeżeli przychodzi się na świat biednym, z rodziców, którzy we wszystkim byli jeno rozrzutni i nic nie zebrali, to jest się „niepoprawnym”, chcę powiedzieć, dojrzałym do domu poprawy i domu obłąkanych... My nie umiemy dzisiaj pomyśleć sobie degenerescencji moralnej oddzielenie od degenerescencji fizjologicznej: jest ona li tylko kompleksem symptomatów tej drugiej; jest się z konieczności lichym, tak jak z konieczności jest się chorym... Lichy: to słowo wyraża tutaj pewne nieudolności, fizjologicznie związane z typem degenerescencji: np. słabość woli, niepewność, a nawet wielość „osoby”, niemożność powstrzymania się od reagowania na jakąkolwiek podnietę i „zapanowania” nad sobą, niewolę wobec wszelkiej sugestii ze strony woli cudzej. Występek nie jest żadną przyczyną, występek jest następstwem... Występek jest dość dowolnym odgraniczeniem pojęciowym w celu ujęcia razem pewnych następstw zwyrodnienia fizjologicznego. Zdanie ogólne, jak je głosił chrześcijanizm: „człowiek jest zły”, byłoby uprawnione, gdyby się miało prawo uważać typ człowieka zdegenerowanego za typ normalny. Ale może to przesada. Zapewne że to zdanie jest słuszne wszędzie, gdzie właśnie chrześcijanizm kwitnie i gdzie on jest górą: albowiem dowodzi to obecności gruntu chorobliwego, podłoża dla degenerescencji.

171.

Krytyka subiektywnych uczuć wartości. Sumienie. Niegdyś wnioskowano: sumienie odrzuca ten postępek; a więc ten postępek jest godny potępienia. W rzeczy samej sumienie odrzuca pewien postępek, ponieważ już od dawna jest on potępiony. Sumienie wtóruje tylko: nie stwarza ono żadnych wartości. To, co ongi skłaniało do odrzucenia pewnych postępków, to było nie sumienie, lecz przeświadczenie (lub przesąd) co do ich następstw... Przytakiwanie sumienia, miłe uczucie „zgody z sobą” stoi na tym samym poziomie, co upodobanie artysty w swym dziele — nie dowodzi ono niczego... Zadowolenie z siebie nie jest miarą wartości tego, do czego się ściąga, tak samo, jak brak jego nie jest argumentem przeciwko wartości jakiejś rzeczy. Wiemy zbyt mało, byśmy mogli mierzyć wartość swych postępków: brak nam do tego możności zajmowania stanowiska obiektywnego: kiedy odrzucamy jakiś postępek, jesteśmy także nie sędziami, jeno stronnikami... Szlachetne wzruszenia, jako towarzysze postępków, nie dowodzą bynajmniej ich wartości: artysta może z najwyższym patosem stanu wewnętrznego wydać na świat nędzotę. Winno by się raczej powiedzieć, że te wzruszenia są zwodnicze: nęcąc, odciągają nasz wzrok i naszą siłę od krytyki, od ostrożności, od podejrzenia, że jakieś głupstwo robimy... robią nas głupimi.

172.

Że ludzkość ma rozwiązać pewne zadanie zbiorowe, że jako całość zmierza ona do jakiegoś celu, to bardzo niejasne i dowolne wyobrażenie jest jeszcze bardzo młode. Może ludzkość pozbędzie się go znowu, zanim stanie się ono idée fixe... Nie jest ona żadną całością, ta ludzkość: jest ona nierozerwalną wielością wznoszących się i opadających procesów życiowych — nie ma ona młodości, następnie dojrzałości, a w końcu starości; warstwy, z których się składa, leżą jedna przy drugiej i jedna ponad drugą — i za kilka tysiącoleci mogą istnieć zawsze jeszcze młodsze typy człowieka, niż my je dzisiaj wykazać możemy. Z drugiej strony, décadence należy do wszystkich epok ludzkości: wszędzie istnieją odpadki i materie będące wynikiem rozkładu; jest to właśnie procesem życiowym, to wydzielanie tworów upadku i odpadków.

Pod przemocą chrześcijańskiego przesądu nie było wcale tego pytania: sens leżał w uratowaniu duszy jednostki; krótsze lub dłuższe trwanie ludzkości nie miało żadnego znaczenia. Najlepsi chrześcijanie życzyli sobie, żeby jak najprędzej skończyło się to wszystko; czego zaś jednostce potrzeba, co do tego nie było żadnej wątpliwości... Dla każdej jednostki teraz zadanie przedstawiało się tak, jak i kiedykolwiek w przyszłości dla kogokolwiek: wartość, sens, zakres wartości były stałe, bezwarunkowe, wieczyste, utożsamiały się z Bogiem... To, co odstępowało od tego typu wieczystego, było grzeszne, szatańskie, skazane...

Ciężar wartości leżał dla każdej duszy w niej samej: zbawienie albo potępienie! Zbawienie duszy wieczystej! Najbardziej krańcowa forma uosobienia się... Dla każdej duszy istniało tylko jedno udoskonalenie się; tylko jeden ideał; tylko jedna droga do zbawienia... Najbardziej krańcowa forma równouprawnienia, nawiązana do optycznego powiększenia wagi własnej, aż do niedorzeczności... Same niedorzecznie ważne dusze, obracające się wokół siebie z przeraźliwą trwogą...

Obecnie nikt już nie wierzy w to niedorzeczne robienie z siebie ważnej osoby: i mądrość naszą przecedziliśmy przez sito pogardy. Mimo to optyczne przyzwyczajenie szukania wartości człowieka w jego zbliżeniu się do człowieka idealnego pozostaje niewzruszone: w istocie utrzymaną jest nadal zarówno perspektywa uosobienia się, jak i równouprawnienie wobec ideału. In summa[94]: panuje mniemanie, iż się wie, co jest ostatecznym pragnieniem wobec ideału człowieka...

Ale ta wiara jest tylko następstwem potwornego rozpieszczenia przez ideał chrześcijański: jako taki wyciąga go się znowu natychmiast przy każdym ostrożnym badaniu „typu idealnego”. Mniema się, po pierwsze, iż się wie, że zbliżenie do jednego typu jest pożądanym; po drugie, iż się wie, jakiego rodzaju jest ten typ; po trzecie, iż się wie, że wszelkie odstępstwo od tego typu jest cofaniem się, hamowaniem, stratą siły i mocy człowieka... Marzyć ostanie rzeczy, w którym ten człowiek doskonały ma za sobą olbrzymią większość liczebną: wyżej nie zaszli w swych marzeniach także i nasi socjaliści, a nawet i panowie utylitaryści. Przez to rozwój ludzkości zdaje się otrzymywać cel: w każdym razie wiara w postęp w kierunku ideału jest jedyną formą, w jakiej dzisiaj myśli się o jakimś celu w dziejach ludzkości. In summa[95]: przyjście „Królestwa Bożego” przeniesiono w przyszłość, na ziemię, w rzeczy ludzkie — ale w istocie zatrzymano niewzruszoną wiarę w stary ideał...

173.

Człowiek jest to mały egzaltowany gatunek zwierzęcia, który — na szczęście — ma swój kres; życie na ziemi to w ogóle jeno chwila, epizod, wyjątek bez następstwa, coś, co w ogólnym charakterze ziemi pozostaje bez znaczenia; ziemia sama, jak każda gwiazda, to hiatus między dwiema nicościami, zdarzenie bez planu, bez rozumu, bez woli i samowiedzy, najgorszy rodzaj konieczności, głupia konieczność... Przeciwko takiemu patrzeniu na rzeczy burzy się coś w nas; wąż próżności kusi: to wszystko musi być fałszem: ponieważ oburza... Czyżby nie mogło to wszystko być pozorem? a człowiek mimo to wszystko, mówiąc słowami Kanta — —

174.

Niezbędność wartości fałszywych. Sąd można zbić, wykazując jego warunkowość: przez to jednak nie usuwa się konieczności posiadania go. Wartości fałszywych nie można wykorzenić przez dowody: tak samo, jak krzywej optyki w oku chorego. Trzeba zrozumieć konieczność ich obecności: są one następstwem przyczyn, które z dowodami nie mają nic do czynienia.

175.

Trzeba zliczyć, ile to rzeczy nagromadzić się zdołało, jako wynik najwyższego idealizmu moralnego: jak prawie wszystkie wartości pozostałe skrystalizowały się około tego ideału. Jest to dowodem, że był on najdłużej, najsilniej pożądany — dowodem, że nie został osiągnięty: w przeciwnym razie byłby spowodował rozczarowanie (resp.[96] pociągnął za sobą umiarkowańszą ocenę wartości).

Święty jako najpotężniejszy gatunek człowieka: ta idea podniosła tak wysoko wartość moralnej doskonałości. Trzeba wyobrazić sobie całe poznanie jako usiłujące dowieść, że człowiek moralny jest najpotężniejszym, najbardziej boskim. Przezwyciężenie zmysłów, żądz — wszystko to wzbudzało lęk; rzeczy przeciwne naturze wydawały się nadprzyrodzonymi, pochodzącymi z tamtego świata.

176.

Żądza powiększa to, czego się pragnie; rośnie ona nawet wskutek niespełnienia się — najpotężniejsze idee są te, które stworzyła najzawziętsza i najdłużej trwająca żądza. Przykładamy do rzeczy zawsze tym więcej wartości, im bardziej rośnie nasza żądza posiadania ich: jeżeli „wartości moralne” stały się wartościami najwyższymi, to fakt ten świadczy, że ideał moralny był ze wszystkich ideałów najmniej spełnionym (o ile uchodził jako coś poza wszelkim cierpieniem, jako środek do zbawienia). Ludzkość z wzrastającą wciąż chucią obejmowała tylko obłoki: w końcu rozpacz swą, nieudolność swą, nazwała „Bogiem”...

177.

Hipoteza moralności w celu usprawiedliwienia Boga brzmiała: zło musi być dobrowolne (li tylko dlatego, aby można było wierzyć w dobrowolność dobra), a z drugiej strony: we wszelkim złu i cierpieniu leży cel zbawczy.

Pojęcie „winy” przedstawiano jako niesięgające wstecz aż do ostatnich podstaw bytu, a pojęcie „kary” przedstawiano jako wychowawcze dobrodziejstwo, a więc jako akt dobrego Boga.

Absolutne panowanie moralnej oceny wartości nad wszystkimi innymi ocenami: nie wątpiono o tym, że Bóg nie może być zły i że nie może czynić nic szkodliwego, tzn. przy „doskonałości” myślano li tylko o doskonałości moralnej.

178.

Czyja wola mocy jest moralnością? Wspólnym w dziejach Europy od Sokratesa jest usiłowanie, żeby wartości moralne doprowadzić do panowania nad wszystkimi innymi wartościami: mają być one przewodnikami i sędziami nie tylko życia, lecz także 1) poznania, 2) sztuk i 3) dążeń państwowych i społecznych. „Stać się lepszym” ma być jedynym zadaniem, wszystko inne jest tylko środkiem do tego celu (albo też przeszkodą, hamulcem, niebezpieczeństwem: należy je zatem zwalczać aż do unicestwienia...). Podobny ruch w Chinach. Podobny ruch w Indiach.

Co znaczy ta wola mocy ze strony wartości moralnych, która w olbrzymich rozmiarach odgrywała się dotychczas na ziemi?

Odpowiedź: trzy moce ukryte są za nią: 1) instynkt stada skierowany przeciwko silnym i niezależnym; 2) instynkt cierpiących i upośledzonych skierowany przeciwko szczęśliwym; 3) instynkt miernot skierowany przeciwko wyjątkom. Olbrzymia korzyść tego ruchu, jakkolwiek odegrało w nim rolę wiele okrucieństwa, fałszu i ograniczoności (albowiem dzieje walki moralności z zasadniczymi instynktami życia są same największą niemoralnością, jaka istniała dotąd na ziemi...).

179.

Przewaga wartości moralnych. Następstwa tej przewagi: skażenie psychologii itd., wszędzie fatalność z nią związana. Co znaczy ta przewaga? Na co ona wskazuje?

Na pewną większą natarczywość stanowczego „tak” i „nie” w tej dziedzinie. Wszystkie rodzaje imperatywów użyto do tego, żeby wartości moralne przedstawić jako stałe: one były najdłużej nakazywane: one wydają się instynktownymi, jak rozkazy wewnętrzne... Jest to wyrazem warunków zachowania społeczeństwa, że wartości moralne są odczuwane jako niepodlegające dyskusji. Praktyka: to znaczy, że pożyteczność wzajemnego rozumienia się co do najwyższych wartości dostąpiła tutaj pewnego rodzaju sankcji. Widzimy zastosowanie wszystkich środków, za pomocą których rozmyślanie i krytyka w tej dziedzinie zostają sparaliżowane: jakąż postawę przybiera jeszcze i Kant! Nie mówiąc już o tych, którzy wzbraniają się tutaj „badać”, uważając to za rzecz niemoralną.

180.

Jakżeż to możliwe, że ktoś wobec siebie ma respekt jedynie właśnie ze względu na wartości moralne, że wszystko inne podporządkowuje i lekceważy w porównaniu z dobrem, złem, poprawą, zbawieniem duszy itd., jak np. Henri Frédéric Amiel[97]. Co znaczy idiosynkrazja[98] moralna? — pytam z punktu widzenia psychologicznego, a także i pod względem fizjologicznym, np. u Pascala. A więc w wypadkach, gdzie nie brak innych wielkich przymiotów; także i u Schopenhauera, który widocznie cenił to, czego nie miał i czego mieć nie mógł... nie jestże ona następstwem li tylko nawykowej moralnej interpretacji faktycznych stanów bólu i nieochoczości? Nie jestże to pewien rodzaj wrażliwości, która nie rozumie przyczyny swoich licznych uczuć nieprzyjemnych, ale mniema, iż wyjaśnia je sobie przez hipotezy moralne? Tak, że nawet na przygodne czucie się dobrze i przygodne poczucie siły światłość spływać się zdaje zaraz znowuż w postaci „czystego sumienia”, bliskości Boga, świadomości zbawienia?... A więc idiosynkratyk[99] moralności 1) albo ma rzeczywiście wartość osobistą przez to, iż zbliża się do typu cnoty w społeczeństwie: jako „dzielny”, „prawy” — jest to pośredni stan wysokiej szanowności: we wszystkim, co może, mierny, ale we wszystkim, czego chce, uczciwy, sumienny, stały, szanowny, wiarogodny; 2) albo też mniema, iż ma tę wartość, ponieważ mniema, iż w ogóle nie rozumie inaczej żadnego ze swych stanów — nie zna siebie i w ten sposób tłumaczy siebie. Moralność jako jedyny schemat interpretacji, przy którym człowiek znosi siebie: jestże to rodzaj dumy?...

181.

Wielkie fałszerstwa pod panowaniem wartości moralnych: 1) w historii (wliczając tutaj i politykę); 2) w teorii poznania; 3) w sądach o sztuce i artystach; 4) w ocenie wartości człowieka i postępków (ludów i ras); 5) w psychologii; 6) w budowie filozofii („moralny ustrój świata” i rzeczy tym podobne); 7) w fizjologii, w teorii rozwoju („udoskonalenie”, „uspołecznienie”, „dobór”).

182.

1. Zasadnicze sfałszowanie historii, żeby była dowodem moralnej oceny wartości:

a) upadek narodu jako wynik korupcji;

b) wyniesienie się narodu jako wynik cnoty;

c) dojście do szczytu narodu („szczyt jego kultury”) jako wynik szczytności moralnej.

2. Zasadnicze sfałszowanie wielkich ludzi, wielkich twórców, wielkich epok:

Chce się, żeby wiara była tym, co wyróżnia wielkich ludzi: ale nierobienie sobie skrupułów, sceptycyzm, pozwolenie sobie na wyzbycie się jakiejś wiary, „niemoralność” należy do wielkości (Cezar, Fryderyk Wielki, Napoleon, ale również i Homer, Arystofanes, Lionardo, Goethe). Eskamotuje[100] się zawsze rzecz główną, ich „wolność woli”.

183.

Wielkie fałszerstwa nihilistyczne przy mądrym nadużywaniu wartości moralnych:

a) Twierdzenie, że miłość jest wyzuciem się ze swej osobistości; również i współczucie.

b) Twierdzenie, że tylko intelekt wyzuty ze swej osobistości („filozof”) poznaje prawdę, „byt prawdziwy i istotę rzeczy”.

c) Twierdzenie, że geniusz, wielcy ludzie są wielcy, ponieważ starają się nie o siebie i o swoje sprawy: wartość człowieka rośnie bowiem w stosunku do stopnia jego zaparcia się siebie.

d) Twierdzenie, że sztuka jest dziełem „czystego, wolnego od woli podmiotu”; fałszywe pojmowanie „przedmiotowości”.

e) Twierdzenie, że szczęście jest celem życia, a cnota środkiem do celu.

Pesymistyczny wyrok o życiu u Schopenhauera jest wyrokiem moralnym. Miary stadne przenosi on w metafizyczność. „Jednostka” nie ma sensu, więc wyznacza on jej pochodzenie z rzeczy „samej w sobie” (a istnieniu jej daje znaczenie „zbłądzenia”); rodziców uważa on tylko za „przyczynę okolicznościową”.

184.

Wielkie przestępstwa w psychologii:

1) wszelką nieochoczość, wszelkie nieszczęście sfałszowano nieprawością (winą); (bólowi odjęto niewinność);

2) wszystkie silne uczucia przyjemne (junactwo, rozkosz, tryumf, dumę, zuchwalstwo, poznanie, pewność siebie i szczęście z siebie) napiętnowano jako grzeszne, jako pokusę, jako podejrzane;

3) uczuciom słabości, najwewnętrzniejszemu tchórzostwu, brakowi odwagi być sobą nadano nazwy uświęcające i głoszono je jako pożądane w najwyższym znaczeniu;

4) wszelką wielkość w człowieku przedstawiono fałszywie jako wyzucie się z siebie, jako poświęcanie się dla czegoś innego, dla innych; nawet w poznającym, nawet w artyście wyzucie się z osobistości własnej przedstawiono złudnie jako przyczynę najwyższego poznania i jego umiejętności;

5) miłość sfałszowano jako oddanie siebie (i altruizm), gdy przeciwnie jest ona dobieraniem sobie więcej lub dawaniem wskutek nadmiernego bogactwa osobistości własnej. Tylko najbardziej całkowite osobistości mogą kochać; wyzuci z osobistości, „obiektywni” są najlichszymi kochankami (proszę zapytać kobietek!). Stosuje się to także do miłości względem Boga lub do miłości „ojczyzny”: trzeba mocno siedzieć w samym sobie. (Egoizm jako usamienie, altruizm jako uinnienie);

6) życie jako kara, szczęście jako pokusa; namiętności jako rzecz szatańska, zaufanie do siebie jako rzecz bezbożna.

Cała ta psychologia jest psychologią zapobiegania, pewnego rodzaju obmurowaniem ze strachu; raz że wielki tłum (upośledzeni i mierni) chce się bronić przez to przeciwko silniejszym i zniszczyć ich w rozwoju..., a z drugiej strony chce on, żeby wszystkie te popędy, z którymi jemu samemu się najlepiej wiedzie, były uświęcone i wyłącznie szanowane. Proszę porównać z tym żydowskich kapłanów.

185.

Rozdział główny: jak pod naciskiem moralności ascetycznej, wyzucia się z siebie musiały być fałszywie zrozumiane właśnie afekty miłości, dobroci, współczucia, nawet sprawiedliwości, wielkoduszności i heroizmu.

Jest to bogactwo osobistości, pełność siebie, przelewanie się i dawanie od siebie, instynktowe czucie się dobrze i przytakiwanie sobie, co rodzi wielkie ofiary i wielką miłość: jest to silne i boskie samolubstwo, z którego te afekty wyrastają tak pewnie jak i chęć stania się panem, jak sięganie poza obręb własny, jak pewność wewnętrzna, że się ma prawo do wszystkiego. Uczucia, uważane pospolicie za przeciwne, są raczej jednym uczuciem i jeśli nie siedzi się tęgo i mocno w swojej własnej skórze, to nie ma się nic do dania od siebie, nic, z czym by można wyciągnąć rękę i być obroną i podporą...

Jak można było tak przeinaczyć znaczenie tych instynktów, że człowiek odczuwa jako cenne to, co sprzeciwia się jego istocie? Gdy swoją istotę oddaje na pastwę istocie innej! Och ta psychologiczna nędzota i łgarstwo, które w kościele i w kościelnie schorzałej filozofii dotychczas naczelny głos miały!

Jeśli człowiek jest grzeszny na wskroś, to godzi mu się tylko nienawidzić siebie. W rzeczy samej godziłoby mu się także i bliźnich swoich traktować nie z innym, jeno tym samym uczuciem, co siebie samego; miłość bliźniego wymaga usprawiedliwienia — polega ono na tym, że Bóg ją nakazał. Stąd wynika, że wszystkie te naturalne instynkty człowieka (skłaniające do miłości itd.) wydają mu się same przez się niedozwolonymi i dopiero po zaparciu się ich wracają one znowu do swych praw na podstawie posłuszeństwa względem Boga... Pascal, ten podziwu godny logik chrześcijanizmu, zaszedł aż tak daleko! Proszę rozważyć jego stosunek do siostry. „Postępować tak, żeby się nie było kochanym” wydawało mu się chrześcijańskim.

186.

Pozostałości pozbawienia natury jej wartości przez transcendencję moralności: wartość wyzucia się z siebie, kult altruizmu; wiara w odwet w zakresie gry następstw; wiara w „dobroć”, w „geniusz” nawet, jak gdyby jedno i drugie było następstwem wyzucia się z siebie; trwanie w dalszym ciągu kościelnej sankcji życia społecznego; absolutna chęć fałszywego pojmowania historii (jako dzieła wychowawczego, służącego do moralizacji) albo też pesymizm wobec historii (ten ostatni jest tak dobrze następstwem pozbawienia natury jej wartości, jak i owo pseudousprawiedliwienie, owa chęć niewidzenia tego, co pesymista widzi).

187.

„Moralność gwoli moralności” — jest to ważny stopień w jej odnaturalizowaniu: ona sama ukazuje się jako wartość ostateczna. W tej fazie przepoiła ona sobą religię: np. w judaizmie. I tak samo istnieje faza, w której ona znowuż odłącza od siebie religię i w której żaden Bóg nie jest dla niej dość „moralny”: wtedy woli ona ideał bezosobisty... Tak jest teraz.

„Sztuka gwoli sztuce” — jest to równie zasada niebezpieczna: przez nią wnosi się do rzeczy fałszywe przeciwieństwo — zmierza to do oczerniania rzeczywistości („idealizacji” potęgującej brzydotę). Odrywając ideał od rzeczywistości, spycha się na dół rzeczywistość, uboży się ją, oczernia. „Piękno gwoli pięknu”, „prawda gwoli prawdzie”, „dobro gwoli dobru” — to są trzy formy spoglądania złym okiem na rzeczywistość.

Sztuka, poznanie, moralność są środkami: zamiast poznać w nich zamiar, mający na widoku wzmożenie życia, odniesiono je do przeciwieństwa życia, do „Boga” — jakoby objawienia świata wyższego, który gdzieniegdzie przez nie przeziera...

„Piękny i brzydki”, „prawdziwy i fałszywy”, „dobry i zły” — te rozdzielenia i antagonizmy świadczą o warunkach istnienia i podniesienia się nie człowieka w ogóle, lecz jakichkolwiek stałych i trwałych kompleksów, które odłączają od siebie swoich przeciwników. Wojna, jaka się przez to wytwarza, jest tutaj rzeczą istotną: jako środek wyodrębnienia wzmacniającego izolację.

188.

Do rozdziału o wynaturzeniu moralności. Oddzielanie postępku od człowieka; skierowanie przeciwko „grzechowi” nienawiści albo pogardy; mniemanie, że istnieją postępki dobre albo złe same przez się.

Przywrócenie „natury”: postępek sam przez się jest zupełnie próżen wartości: wszystko zależy od tego, kto jest jego sprawcą. Jedno i to samo „przestępstwo” może być w jednym wypadku najwyższym przywilejem, w innym zaś napiętnowaniem. W rzeczy samej jest to sobkostwo sądzących, które postępek, resp.[101] jego sprawcę, wykłada stosownie do własnego pożytku lub szkody (lub stosownie do podobieństwa albo też niepowinowactwa z sobą).

189.

Żeby wartość postępku miała być zawisłą od tego, co go poprzedziło w świadomości — jakżeż to fałszywe! A wedle tego mierzono moralność, nawet kryminalność...

Miarą wartości postępku winny być jego następstwa — powiadają utylitaryści — brać jako miarę postępku jego pochodzenie wikła to w sobie niemożebność, mianowicie niemożliwa jest znać to pochodzenie.

Ale czyż znane są następstwa? Na odległość pięciu kroków może. Któż może powiedzieć, do czego jakiś postępek pobudza, co wzbudza, co przeciw sobie budzi? Jako stimulans? Jako krzesiwo, może dla wybuchowej materii?... Utylitaryści są naiwni... A ostatecznie musielibyśmy wpierw wiedzieć, co jest pożyteczne: tutaj wzrok ich także nie sięga dalej niż na pięć kroków... Nie mają oni żadnego pojęcia o tej wielkiej ekonomii, która nie umie obyć się bez zła.

Nieznane jest pochodzenie, nieznane są następstwa: czyż postępek ma zatem w ogóle jaką wartość?

Zostaje sam postępek: towarzyszące mu objawy w świadomości; „tak” i „nie”, idące w ślad za jego wykonaniem: czyż wartość postępku leży w subiektywnych objawach towarzyszących (znaczyłoby to wartość muzyki mierzyć wedle przyjemności lub nieprzyjemności, jaką nam sprawia... jaką swemu kompozytorowi sprawia...). Postępkowi widocznie towarzyszą uczucia wartości, uczucia mocy, przymusu, niemocy, np. swoboda, lekkość — inaczej mówiąc: czy wartość postępku można by sprowadzić do wartości fizjologicznych, badając, czy jest on wyrazem zupełnego czy też zahamowanego życia? Być może, iż wyraża się w tym jego wartość biologiczna...

A więc jeśli postępek nie da się ocenić ani wedle swego pochodzenia, ani wedle swych następstw, ani wedle towarzyszących mu objawów, to wartość jego jest x, nieznana.

190.

„Człowiek dobry” jako tyran. Ludzkość powtarzała zawsze ten sam błąd: mianowicie — środki do życia czyniła miernikami życia; zamiast znaleźć miernik w najwyższym podniesieniu życia samego, w problemacie wzrostu i wyczerpania — używała ona do wykluczenia wszystkich innych form życia, jednym słowem do krytyki, środków służących do pewnego tylko rodzaju życia. Tzn., że w końcu człowiek lubi środki gwoli im samym i zapomina, że są one środkami: tak że teraz występują one w jego świadomości jako cele, jako mierniki zamiarów.... znaczy to, że pewien gatunek człowieka traktuje warunki swej egzystencji, jako warunki, które powinny być nałożone prawnie, jako „prawda”, „dobro”, „doskonałość”: pewien gatunek człowieka tyranizuje... Jest to forma wiary, instynktu, że jakiś rodzaj człowieka nie pojmuje warunkowości swego rodzaju, swej relatywności w porównaniu z innymi. Przynajmniej zdaje się, że człowiek (lub naród, lub rasa) jest bliskim końca, gdy staje się toleranckim[102], gdy przyznaje równe prawa i nie myśli już o tym, żeby być panem.

191.

Jeżeli, powodując się tkwiącym w nas instynktem wspólności, robimy sobie przepisy i zakazujemy pewnych postępków, to zakazujemy, jeśli w tym ma być rozum, nie pewnego rodzaju „bycia”, nie pewnego sposobu „myślenia”, lecz tylko pewnego kierunku i zużytkowania tego „bycia”, tego „sposobu myślenia”. Ale oto swoją drogą przychodzi ideolog cnoty, moralista i powiada: „Bóg patrzy w serca! Cóż z tego, iż wstrzymujecie się od pewnych postępków: mimo to nie jesteście lepsi!”. Odpowiedź: mój panie kłapouchu i cnotliwcze, my bynajmniej nie chcemy być lepsi, jesteśmy bardzo zadowoleni z siebie, my chcemy tylko nie wyrządzać sobie wzajem szkody — i przeto zabraniamy pewnych postępków z pewnego względu, mianowicie ze względu na siebie; natomiast nie wiemy już, jak uszanować te same postępki, jeśli ściągają się one do przeciwników społeczności — na przykład do was, mój panie! My wychowanie naszych dzieci skierowujemy do tych postępków; my je pielęgnujemy na wielką skalę... Gdybyśmy mieli w sobie ów „miły Bogu” radykalizm, który wasza święta naiwność zaleca, gdybyśmy byli dość wielkimi cielętami na to, by przez te postępki potępiać ich źródło, „serce”, tobyśmy potępiali nasze istnienie, a z nim jego naczelny warunek — uczucia, serce, namiętność, którą czcimy z oznakami czci najwyższej. Przez nasz dekret zapobiegamy, by te uczucia nie wybuchły w sposób nieodpowiadający celowi i nie szukały sobie dróg — jesteśmy mądrzy, ustanawiając dla siebie takie prawa, jesteśmy przez to także obyczajni... Nie podejrzewacie, jakie ofiary ponosimy, jak wiele poskromienia, przezwyciężenia siebie, surowości względem siebie potrzeba do tego? Jesteśmy gwałtowni w naszych żądzach, są chwile, w których chcielibyśmy się pożreć... Ale „zmysł społeczny” zapanowywa[103] nad nami: proszę zauważyć, że jest to niemal definicja obyczajności.

192.

Moralistyczny naturalizm: sprowadzenie pozornie wyemancypowanej, nadprzyrodzonej wartości moralności do jej „natury”: to znaczy do naturalnej immoralności, do naturalnej „pożyteczności” itd. Tendencję tych rozważań mogę określić jako moralistyczny naturalizm: moim zadaniem jest wartości moralne pozornie wyemancypowane i pozbawione natury przełożyć na powrót na ich naturę — to znaczy na ich naturalną „immoralność”.

2. Jak cnotę przywodzi się do panowania

193.

O ideale moralisty. (Przedmowa). Przedmiotem tego traktatu jest wielka polityka cnoty. Przeznaczyliśmy go na pożytek tym, którym musi zależeć na tym, żeby nauczyć się, nie jak się staje cnotliwym, lecz jak się robi cnotliwym — jak się cnotę przywodzi do panowania. Chcę nawet udowodnić, że aby chcieć tej jednej rzeczy — panowania cnoty — winno się zasadniczo nie chcieć tamtej drugiej; właśnie przez to człowiek rezygnuje ze stania się cnotliwym. Ofiara jest wielką, ale cel wart jest może takiej ofiary. A wart jest nawet większych!... I niektórzy z najsławniejszych moralistów zaryzykowali tak wiele. Oni mianowicie poznali już i uprzedzili prawdę, której ten traktat ma po raz pierwszy nauczać, że panowanie cnoty można osiągnąć stanowczo jedynie za pomocą tych samych środków, przy pomocy których osiąga się panowanie w ogóle, w każdym razie nie przez cnotę...

Przedmiotem tego traktatu jest, jak się rzekło, polityka cnoty. On ustanawia ideał tej polityki, opisuje ją taką, jaką by być musiała, gdyby na ziemi cośkolwiek doskonałym być mogło. Obecnie żaden filozof nie będzie miał wątpliwości co do tego, co jest typem doskonałości w polityce; mianowicie machiawelizm. Ale machiawelizm, pur, sans mélange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son âpreté[104] jest nadludzkim, boskim, transcendentnym, ludzie nigdy go nie dosięgną, co najwyżej zaledwie musną. A i w tym ciaśniejszym rodzaju polityki, w polityce cnoty ideał zdaje się nigdy nie był osiągnięty. Platon także dotknął go zaledwie. Nawet w najbardziej nieuprzedzonych i najbardziej świadomych moralistach (a to jest przecież nazwa dla takich polityków moralności, dla wszelkiego rodzaju założycieli nowych potęg moralności) odkrywa się, pod warunkiem, iż się ma oczy dla rzeczy ukrytych, ślady tego, że i oni spłacili daninę ludzkiej słabości. Wszyscy oni aspirowali do cnoty także i dla siebie, przynajmniej w chwilach swego znużenia: jest to pierwszy i kapitalny błąd moralisty, jako tego, który ma być immoralistą czynu: że takim właśnie wydawać mu się nie wolno, to jest rzecz inna. Albo raczej nie jest to rzecz inna: takie zasadnicze zaparcie się siebie (wyrażając się słowami morału: udawanie) należy do kanonu moralisty i jego najosobistszej nauki o obowiązkach: bez tego zaparcia się siebie nie osiągnie on nigdy swojego rodzaju doskonałości. Wyzwolenie od moralności, także i od prawdy, gwoli temu celowi, który wynagradza wszelką ofiarę: gwoli panowaniu moralności — tak brzmi ów kanon. Moralistom potrzebna jest poza cnoty, także i poza prawdy; ich błąd zaczyna się dopiero tam, gdzie poddają się cnocie, gdzie tracą panowanie nad cnotą, gdzie sami stają się moralni, prawdziwi. Wielki moralista jest, między innymi, koniecznie także i wielkim aktorem; jego niebezpieczeństwem jest to, że jego udawanie niepostrzeżenie staje się naturą; jego ideałem zaś jest w boski sposób oddzielać swoje esse od swego operari[105]; wszystko, co czyni, musi on czynić sub specie boni[106] — ideał to wysoki, daleki, pełen uroszczeń! Ideał boski! I rzeczywiście słuch niesie, że moralista naśladuje przez to wzór niemały, bo samego Boga: Boga, tego największego immoralistę czynu, jaki istnieje, immoralistę, który tym nie mniej jednak umie pozostać tym, czym jest, dobrym Bogiem...

194.

Do krytyki księgi praw Manu[107]. Cała ta księga spoczywa na świętym kłamstwie. Czyż to dobro ludzkości inspirowało ten cały system? Ten typ człowieka, wierzący w interesowność każdego postępku, byłże on w tym zainteresowany, czy też nie, żeby dopiąć przeprowadzenia tego systemu? Poprawiać ludzkość — co inspirowało ten zamiar? Skąd zostało wzięte pojęcie „lepszy”?

Znajduje się typ człowieka, mianowicie kapłański, który czuje się normą, szczytem, najwyższym wyrazem gatunku „człowiek”: z siebie bierze on pojęcie „lepszy”. Wierzy on w swoją wyższość, chce ją mieć faktycznie: przyczyną świętego kłamstwa jest wola mocy...

Ustanowienie władzy: w tym celu panowanie pojęć, które kapłanom dają non plus ultra[108] mocy. Moc przez kłamstwo — w przeświadczeniu o tym, że się jej nie posiada fizycznie, militarnie... kłamstwo jako suplement mocy — jest to nowe pojęcie „prawdy”.

Myli się, kto przypuszcza tutaj nieświadomy i naiwny rozwój, pewnego rodzaju oszukiwanie samego siebie... Fanatycy nie są wynalazcami takich przemyślanych systemów ucisku... Tutaj pracowała rozwaga z najzimniejszą krwią, ten sam rodzaj rozwagi, jaką miał taki Platon, kiedy wymyślał sobie swoje „państwo”. „Trzeba chcieć środków, gdy się chce celu” — wszyscy prawodawcy zdawali sobie jasno sprawę z tego przeświadczenia polityków.

Mamy wzór klasyczny jako specyficznie aryjski: możemy zatem gatunek człowieka najlepiej wyposażony i najrozważniejszy uczynić odpowiedzialnym za najbardziej zasadnicze kłamstwo, jakie kiedykolwiek popełniono... Naśladowano je prawie wszędzie: wpływ aryjski zepsuł cały świat...

195.

Komu wiadomo, jak powstaje wszelka sława, ten będzie mieć w podejrzeniu także i sławę, której zażywa cnota.

196.

Moralność jest akurat tak „niemoralna”, jak wszelka inna rzecz na ziemi, moralność sama jest formą niemoralności.

Wielkie wyzwolenie, które to wniknięcie przynosi. Przeciwieństwo w rzeczach zostało z nich usunięte; jednorodność we wszystkim, co się dzieje, została uratowana.

197.

Przy pomocy jakich środków cnota przychodzi do władzy? Zgoła sposobem politycznego stronnictwa, drogą spotwarzań, podejrzeń, podkopywania cnót, dążących w kierunku przeciwnym i będących już przy władzy, chrzczenia ich innym mianem, systematycznego prześladowania i wyszydzania. A więc: przez same „niemoralności”.

Co żądza robi z sobą, żeby stać się cnotą? Przechrzczenie; zasadnicze zaparcie się swych zamiarów; ćwiczenie się w fałszywym pojmowaniu siebie; przymierze z istniejącymi i uznanymi cnotami; afiszowanie nieprzyjaźni względem swych przeciwników. O ile możliwa, przekupne pozyskiwanie opieki uświęcających potęg; upajanie i zachwycanie; tartiuferia idealizmu; pozyskiwanie stronnictwa, które albo z nią razem bierze górę, albo niszczeje.... dążenie do stania się nieświadomą, naiwną...

198.

Fałsz. Dla każdego instynktu naczelnego inne instynkty są jego narzędziami, dworakami, pochlebcami: nigdy nie pozwala on nazwać się swym brzydkim mianem i nie cierpi żadnych pochwał prócz tych, przy których zarazem i on jest pośrednio chwalony. Wokół każdego instynktu naczelnego krystalizuje się wszelka pochwała i nagana w ogóle w postaci stałego porządku i etykiety. To jest jedna przyczyna fałszu.

Każden instynkt, dążący do władzy, ale znajdujący się pod jarzmem, potrzebuje dla siebie, dla podtrzymania swego uczucia godności osobistej, dla wzmocnienia się rozmaitych nazw pięknych i wartości uznanych: tak że przeważnie ośmiela on się wyjść z kryjówki pod przybranym nazwiskiem zwalczanego przez się „pana”, od którego chce się „uwolnić” (np. pod panowaniem wartości chrześcijańskich czyni tak żądza cielesna lub żądza władzy). To jest druga przyczyna fałszu.

W obu wypadkach panuje zupełna naiwność: fałsz nie występuje w świadomości. Jest to oznaką naruszonego instynktu, gdy człowiek widzi oddzielnie bodziec i tegoż „wyraz” („maskę”) — jest to oznaką sprzeczności z samym sobą i o wiele mniej zwycięskie.

Zmysłowość w swym przebraniu: 1) jako idealizm („Platon”), właściwy młodości, stwarzający ten sam rodzaj obrazu w zwierciadle wklęsłym, w jakim ukazuje się specjalnie kochanka, i każdą rzecz otaczający inkrustacją, powiększeniem, jasnością niebiańską, nieskończonością; 2) jako religia miłości: „piękny młodzian, piękna dziewica”, zawsze jacyś boscy, on oblubieniec, ona oblubienica duszy; 3) w sztuce, jako moc „zdobiąca”: jak mężczyzna widzi kobietę, obdarowując ją niejako wszystkimi zaletami, jakie tylko istnieją, tak zmysłowość artysty wkłada w dany przedmiot wszystko, co tylko on czci i wielce poważa — w ten sposób wykończa on przedmiot („idealizuje” go). Kobieta, mając świadomość tego, co mężczyzna w stosunku do kobiety odczuwa, uprzedza jego usiłowania idealizacji, strojąc się, ładnie chodząc, tańcując, wypowiadając myśli delikatne: podobnież uprawia ona wstyd, trzymanie się w rezerwie, zachowywanie dystansu — w instynktownym poczuciu tego, że przez to idealizująca zdolność mężczyzny rośnie. (Przy niezmiernej subtelności instynktu kobiecego wstyd bynajmniej nie pozostaje świadomą obłudą. Kobieta odgaduje, że właśnie naiwna, rzeczywista wstydliwość najbardziej mężczyznę uwodzi i do przeceniania popycha. Dlatego kobieta jest naiwną — wskutek subtelności instynktu, który jej doradza pożyteczność niewinności. Dobrowolne zamykanie oczów wobec siebie samej... Wszędzie, gdzie udawanie działa silniej, jeśli jest nieświadome, wszędzie tam staje się ono nieświadomym.)

199.

Ideał, który chce dopiąć swego lub chce utrzymać się jeszcze, stara się oprzeć: a) na podrobionym pochodzeniu, b) na rzekomym pokrewieństwie z istniejącymi już ideałami możnymi, c) na grozie tajemnicy, że jakoby przemawia przezeń moc niepodlegająca dyskusji, d) na oczernianiu ideałów wyznawanych przez przeciwników, e) na kłamliwej nauce o korzyści, jaką on z sobą przynosi, np. szczęście, spokój duszy, pokój lub też pomoc ze strony potężnego Boga itd. Do psychologii idealisty: Carlyle, Szyller, Michelet.

Jeśli wykryto wszystkie obronne i ochronne środki, przy których pomocy ideał utrzymuje się, to czyż obalono przez to ten ideał? A użył on środków, dzięki którym żyje i rośnie wszystko, co żywe — wszystkie społem są one „niemoralne”.

Moje przeświadczenie: wszystkie siły i popędy, na których mocy istnieje życie i wzrost, są przez moralność skazane na banicję: moralność, jako instynkt zaprzeczenia życia. Trzeba zniszczyć moralność, by oswobodzić życie.

200.

A. Drogi do władzy: nową cnotę wprowadzić pod nazwą starej, wzbudzić „zainteresowanie” się nią (przedstawić „szczęście” jako jej następstwo i odwrotnie), sztukę spotwarzania skierować przeciwko temu, co stawia jej opór, korzyści i przypadki wyzyskać do jej uświetnienia, zwolenników jej uczynić fanatykami drogą ofiar, odseparowania; wielka symbolika.

B. Władza osiągnięta: 1. środki przymusowe; 2. uwodzicielskie środki cnoty; 3. etykieta (dworacy) cnoty.

201.

Występek tak powiązać z czymś stanowczo przykrym, że ostatecznie ucieka się przed występkiem, żeby uwolnić się od tego, co jest z nim związane. To ma miejsce w słynnym wypadku Tannhausera. Tannhauser, zniecierpliwiony muzyką Wagnera, nie może już wytrzymać nawet przy pani Venus: naraz cnota staje się ponętną; dziewica z Turyngii zyskuje na wartości i, aby powiedzieć rzecz najgorszą, Tannhauser gustuje nawet w pieśni Wolframa von Eschenbach...

202.

Patronat cnoty. Chciwość, żądza panowania, lenistwo, ograniczoność, bojaźń: wszystkie one interesują się sprawą cnoty i dlatego stoi ona tak mocno.

203.

Konsekwencja walki: walczący stara się przeciwnika swego przekształcić na swoje przeciwieństwo — naturalnie w wyobraźni. Stara on się wierzyć w siebie aż do tego stopnia, żeby mógł mieć odwagę „dobrej sprawy” (jak gdyby on był tą dobrą sprawą): jak gdyby rozum, gust, cnota były zwalczane przez jego przeciwnika... Wiara, której mu potrzeba, jako najsilniejszego środka obronnego i zaczepnego, jest wiarą w siebie, umiejącą jednak pojmować się fałszywie, jako wiara w Boga: nie przedstawiać sobie nigdy korzyści i pożytków zwycięstwa, jeno zawsze tylko zwycięstwo gwoli zwycięstwu, jako „zwycięstwo Boga”. Każda mała społeczność (nawet jednostka) stara się wmówić w siebie: „po naszej stronie jest dobry smak, trafny sąd i cnota”... Walka zmusza do takiego przesadnego cenienia siebie...

204.

Każde społeczeństwo ma tendencję do zubożenia swoich przeciwników i wygłodzenia ich aż do karykatury — przynajmniej w swej wyobraźni. Taką karykaturą jest np. nasz „przestępca”. Wśród rzymsko-arystokratycznego porządku wartości Żyd był zredukowany do karykatury. Między artystami karykaturą staje się „poczciwiec i burżua”; między pobożnymi — bezbożny; między arystokratami — człowiek z gminu. Między immoralistami karykaturą będzie moralista: Platon, na przykład, dla mnie staje się karykaturą.

3. Stado

205.

Moralność w ocenie wartości ras i stanów. Zważywszy, że afekty i popędy zasadnicze w każdej rasie i w każdym stanie wyrażają coś z warunków ich egzystencji (przynajmniej coś z warunków, przy których utrzymywały się one na swym stanowisku przez najdłuższy przeciąg czasu), wymagać, żeby one były „cnotliwe”, znaczy to:

wymagać, żeby zmieniły swój charakter, żeby wylazły ze swej skóry i wymazały swą przeszłość;

wymagać, żeby przestały odróżniać się;

wymagać, żeby upodobniły się w swych potrzebach i wymaganiach — wyraźniej: żeby obróciły się w niwecz...

Dążenie do jednej moralności okazuje się zatem tyranizowaniem innych gatunków przez ten gatunek, na miarę którego ta jedna moralność jest ściśle przykrojona: jest to zniszczenie albo zuniformowanie na korzyść gatunku panującego (czy to w tym celu, żeby gatunek inny nie wzbudzał już obawy, czy też, żeby był wyzyskany). „Zniesienie niewolnictwa” — rzekomo „danina należna godności ludzkiej” — po prawdzie zaś zniszczenie zasadniczo odmiennej species (podkopywanie jej wartości i jej szczęścia).

To, w czym tkwi siła rasy przeciwniczej lub przeciwniczego stanu, to wykłada im się jako to, co jest w nich najbardziej złe, najgorsze: ponieważ przez to szkodzą one nam („cnoty” ich zostają oczernione i ochrzczone innym mianem).

Uchodzi to za zarzut przeciwko jednostkom i narodom, jeśli nam szkodzą: ale z ich punktu widzenia jesteśmy dla nich pożądani, ponieważ jesteśmy takimi, z których można mieć pożytek.

Żądanie „uczłowieczenia” (które zupełnie naiwnie mniema, iż posiada formułę „co jest ludzkie?”) jest tartiuferią, pod której płaszczykiem zupełnie określony typ człowieka stara się dojść do panowania, wyrażając się dokładniej, zupełnie określony instynkt, instynkt stadny. „Równość ludzi”: co ukrywa się pod tą tendencją, by coraz więcej ludzi jako ludzi stawiać na równi.

„Interesowność” ze względu na moralność pospolitą. (Fortel: wielkie żądze, żądzę panowania i żądzę posiadania, zrobić protektorami cnoty).

Jak dalece wszelkiego rodzaju negocjanci i chciwcy, wszyscy, którzy muszą udzielać kredytu i korzystać z niego, mają potrzebę domagania się natarczywie jednakiego charakteru i jednakiego pojęcia wartości: handel i wymiana wszechświatowa wszelkiego rodzaju wymusza i kupuje sobie niejako cnotę.

Podobnież państwo i wszelkiego rodzaju żądza panowania, ze względu na urzędników i żołnierzy; podobnież wiedza, iżby pracować z zaufaniem i oszczędnością sił. Podobnież kapłani.

A więc moralność pospolita zostaje tutaj wymuszona, ponieważ przez nią osiąga się korzyści, i żeby doprowadzić ją do zwycięstwa, toczy się wojnę i używa się przemocy przeciwko niemoralności — na zasadzie jakiego „prawa”? Na zasadzie żadnego prawa: jeno zgodnie z instynktem samozachowawczym. Te same klasy posługują się niemoralnością tam, gdzie ona jest im użyteczna.

206.

Stany i żądze chwalone: być spokojnym, wyrozumiałym, umiarkowanym, skromnym, pełnym uszanowania, względnym, odważnym, wstydliwym, szczerym, wiernym, wierzącym, otwartym, dowierzającym, oddanym, współczującym, skorym do niesienia pomocy, sumiennym, prostym, łagodnym, sprawiedliwym, hojnym, pobłażliwym, posłusznym, bezinteresownym, niezawistnym, dobrotliwym, pracowitym.

Należy odróżniać: o ile takie właściwości są uwarunkowane jako środki wiodące do pewnej wyraźnej woli i celu (często do „złego” celu); lub jako naturalne następstwa jakiegoś dominującego afektu (np. duchowości); lub jako wyraz niedoli, chcę powiedzieć: jako warunek egzystencji, np. egzystencji obywatela, niewolnika, kobiety itd.).

Suma: wszystkie społem były one odczuwane jako „dobre” nie gwoli im samym, lecz już z góry odczuwano je tak, ze względu na „społeczeństwo”, „stado”, jako środki do jego celów, jako konieczne do utrzymania go i sprzyjania jego rozwojowi, jako następstwa zarazem swoistego instynktu stadnego w jednostce: a więc będące na usługach instynktu zasadniczo różnego od tych stanów cnotliwych. Albowiem stado jest na zewnątrz nieprzyjazne, samolubne, nielitościwe, pełne żądzy panowania, nieufności itd. W „dobrym” antagonizm wychodzi na jaw: musi on mieć przeciwne właściwości stada.

Stado jest śmiertelnym wrogiem hierarchii: jego instynkt sprzyja zaciekłemu równaniu wszystkiego (Chrystus). Względem jednostek silnych (les souverains) jest ono wrogie, niesprawiedliwe, nieumiarkowane, nieskromne, bezczelne, bezwzględne, tchórzliwe, zakłamane, fałszywe, nielitościwe, skryte, zawistne, mściwe.

207.

Instynkt stada ocenia sam środek i wszystko, co jest średnie, jako rzecz najwyższą i mającą największą wartość: miejsce, na którym większość się znajduje, i sposób, w jaki ona tamże się znajduje. Jest on przez to przeciwnikiem wszelkiej hierarchii, która wznoszenie się z dołu do góry uważa zarazem za zstępowanie od ilości przeważającej do ilości najmniejszej. Stado odczuwa wyjątki, zarówno to, co jest nad nim, jak i to, co jest pod nim, jako coś, co względem niego zachowuje się wrogo i szkodliwie. Jego fortelem w stosunku do wyjątków u góry, w stosunku do silniejszych, potężniejszych, mędrszych, płodniejszych jest nakłonić ich do roli stróżów, pasterzy, strażników — do roli swoich pierwszych sług: w ten sposób niebezpieczeństwo przemienia ono w pożytek. W środku stada nie ma już obawy: tutaj z niczym nie jest się samemu; tutaj jest mało miejsca dla nieporozumień; tutaj istnieje równość; tutaj własne istnienie jest odczuwane nie jako zarzut, lecz jako istnienie należyte; tutaj panuje zadowolenie. Nieufność ściąga się[109] do wyjątków; być wyjątkiem poczytywane jest za winę.

208.

Do krytyki cnót stadnych. Inertia są czynne: 1) w dowierzaniu, ponieważ niedowierzanie wymaga napięcia, obserwowania, rozmyślania; 2) w czczeniu, gdzie różnica mocy jest duża i poddanie się konieczne: aby się nie bać, próbuje się miłować, cenić wysoko i różnicę mocy wyinterpretować jako różnicę wartości: tak iż ten stosunek nie wywołuje już buntu; 3) w zmyśle prawdy: co jest prawdą? Tu, gdzie jest dane wyjaśnienie, sprawiające nam minimum wysiłku umysłowego: prócz tego kłamanie jest bardzo forsowne; 4) w sympatii: stawiać się na równi, próbować odczuwać jednako, przyjąć uczucie, które się ma przed sobą, jest to ulgą, jest to coś biernego w porównaniu ze stanem czynnym, który zastrzega sobie najosobistsze prawo sądu o wartości i ustawicznie w czyn je wprowadza, a to ostatnie nie daje wcale spokoju; 5) w bezstronności sądu i wydawaniu go na zimno: człowiek boi się wysiłku afektu i woli stanąć na uboczu, udawać „obiektywnego”; 6) w prawomyślności: woli się być posłusznym jakiemuś istniejącemu prawu niż rozkazywać sobie i innym: obawa przed rozkazywaniem: raczej uczynić się podległym, niż reagować; 7) w tolerancji: obawa przed wykonywaniem prawa, sądzeniem.

209.

Obłudny pozór, którym są upiększone na zewnątrz wszystkie porządki społeczne, jak gdyby były one wytworami moralności... np. małżeństwo, praca, zawód, ojczyzna, rodzina, porządek, prawo. Ale ponieważ wszystkie społem są one założone ze względu na najmierniejszy typ człowieka w celu ochrony przeciwko wyjątkom i wyjątkowym potrzebom, więc trzeba być wyrozumiałym, jeśli tutaj wiele się kłamie.

210.

Zaściankowość i przyziemność moralnej oceny wartości oraz jej wyrokowań „pożyteczny” i „szkodliwy” ma swój dobry sens; jest to konieczna perspektywa społeczeństwa, które potrafi ogarnąć okiem tylko bliskie i najbliższe następstwa. Państwo i politycy wymagają już bardziej nadmoralnego sposobu myślenia: mają bowiem do obliczania o wiele większe kompleksy skutków. Podobnież byłaby możliwą gospodarka wszechświatowa, mająca tak dalekie perspektywy, że wszystkie jej żądania poszczególne w danej chwili winny by się wydawać niesprawiedliwymi i dowolnymi.

211.

Moralność jako środek uwodzicielski. Przyroda jest dobra, ponieważ jej przyczyną jest mądry i dobry Bóg. Na kogóż spada zatem odpowiedzialność za „zepsucie człowieka”? Na jej tyranów i uwodzicieli, na stany panujące — trzeba je zniszczyć; jest to logika Rousseau (porównaj logikę Pascala, wnioskującego stąd o grzechu pierworodnym).

Proszę porównać pokrewną logikę Lutra. W obu wypadkach szuka się pretekstu do wprowadzenia jako moralno-religijnego obowiązku nienasyconej potrzeby zemsty. Nienawiść do stanu rządzącego stara się uświęcić się... („grzeszność Izraela”: podstawa władczego stanowiska kapłanów).

Proszę porównać pokrewną logikę Pawła. Zawsze jest to niby sprawa Boga, pod której maską występują te reakcje, zawsze interes prawa, ludzkości itd. U Chrystusa radosne okrzyki ludu wydają się przyczyną jego stracenia; jest to ruch przeciwko kapłanom od samego początku. Nawet u antysemitów jest to wciąż taki sam fortel: przeciwnika trapić sądami moralnymi, przedstawiającymi go niegodziwym i zastrzegać sobie rolę karzącej sprawiedliwości.

212. „Odkupienie z wszelkiej winy”

Mówi się o „głębokiej niesprawiedliwości” społecznego paktu: jak gdyby fakt, iż jeden rodzi się wśród pomyślnych, inny zaś wśród niepomyślnych warunków, sam przez się był niesprawiedliwością; albo jak gdyby nią było już nawet to, iż ten z tymi, ów zaś z tamtymi właściwościami się rodzi. Najsprawiedliwsi wśród tych przeciwników społeczeństwa dekretują: „my sami ze wszystkimi naszymi lichymi, chorobliwymi, zbrodniczymi właściwościami, do których się przyznajemy, jesteśmy tylko nieuniknionymi następstwami trwającego wieki ucisku słabych przez silnych”; o charakter swój winią oni stany panujące; i grożą, i gniewają się, i przeklinają; stają się cnotliwymi z oburzenia — nie chcą być daremnie lichymi ludźmi, być kanalią... Ta postawa, wynalazek ostatnich dziesiątków lat, zwie się, jak słyszę, także pesymizmem, i to pesymizmem z oburzenia. Tutaj człowiek rości sobie prawo do sądzenia historii, do pozbawienia jej fatalistyczności, do znajdowania odpowiedzialności poza nią, do znajdowania w niej winnych. Upośledzeni, décadents wszelkiego rodzaju buntują się przeciwko sobie samym i potrzebują ofiar, aby swej żądzy niszczycielskiej nie gasić na sobie samych (co samo przez się miałoby może rozum po swej stronie). Do tego potrzeba im pozoru prawa, to znaczy teorii; na której podstawie fakt swej egzystencji, swego takiego a takiego istnienia, mogą oni zwalać na jakiegoś kozła ofiarnego. Tym kozłem ofiarnym może być Bóg — w Rosji nie brak takich ateistów z ressentiment[110] — lub ustrój społeczny, lub wychowanie i nauka szkolna, lub Żydzi, lub ludzie wytworni, lub ci, którym się powiodło w jakikolwiek bądź sposób. „Jest to zbrodnią urodzić się wśród pomyślnych warunków: albowiem przez to wydziedziczyło się innych, zepchnęło się na bok, skazało się na występek, nawet na pracę”... „Cóżem ja winien, że jestem nędzny! Ale ktoś musi być winien, gdyż inaczej nie można by wytrzymać!”... Jednym słowem, pesymizm z oburzenia wynajduje odpowiedzialności, żeby stworzyć sobie uczucie przyjemne — zemstę... „Słodsza od miodu” tak ją nazywał już stary Homer.

Że taka teoria nie znajduje już zrozumienia, chcę powiedzieć pogardy, przyczyną tego jest ta cząstka chrześcijanizmu[111], która nam wszystkim tkwi jeszcze we krwi: tak iż jesteśmy toleranccy[112] względem rzeczy tylko dlatego, że z dala pachną one nieco chrześcijańsko... Socjaliści apelują do instynktów chrześcijańskich, jest to jeszcze najsubtelniejsza ich mądrość... Przez chrześcijanizm jesteśmy przyzwyczajeni do przesądnego pojęcia „dusza”, do „duszy nieśmiertelnej”, do duszy monady, która właściwie całkiem gdzie indziej zamieszkuje i tylko przypadkowo w te lub owe warunki, w „ziemskość” niejako popadła, „ciałem” się stała: jednakoż tak, że istota jej nie została przez to dotknięta, a cóż dopiero uwarunkowana. Stosunki społeczne, stosunki pokrewieństwa, stosunki historyczne są dla duszy tylko sposobnościami, kłopotami może; w każdym razie nie jest ona ich dziełem. Z takim wyobrażeniem jednostka stała się transcendentną; polegając na nim może ona przypisywać sobie niedorzeczną ważność. W rzeczy samej dopiero chrześcijanizm wezwał jednostkę do narzucania się na sędziego wszelkich rzeczy; obłęd wielkości uczyniono dla niej niemal obowiązkiem: przecież ma ona zaznaczyć prawa wieczyste wobec wszystkiego, co doczesne i warunkowe! Co tam państwo! Co tam społeczeństwo! Co tam prawa historyczne! Co tam fizjologia! Tutaj mówi coś, co jest poza „stawaniem się”, coś niezmiennego we wszelkiej historii, tutaj mówi coś nieśmiertelnego, coś boskiego: dusza. Inne chrześcijańskie, nie mniej wariackie pojęcie, jeszcze znacznie głębiej weszło dziedzicznie w krew nowoczesności: pojęcie „równości dusz wobec Boga”. Przedstawia ono prototyp wszelkich teorii o równych prawach: najprzód nauczono ludzkość religijnie wyjąkiwać zdanie o równości, później zrobiono dla niej z tego morał: cóż dziwnego, że człowiek kończy na tym, iż bierze je poważnie, iż bierze je praktycznie — chcę powiedzieć politycznie, demokratycznie, socjalistycznie, pesymistycznie z oburzenia...

Wszędzie, gdzie szukano odpowiedzialności, był to instynkt zemsty, który tego szukał. Ten instynkt zemsty stał się w przeciągu tysiącoleci w tej mierze panem ludzkości, że cała metafizyka, psychologia, przedstawienie dziejów, a przede wszystkim moralność są przezeń nacechowane. Dokąd tylko człowiek myślą sięgał, tak daleko zawlókł on we wszelkie rzeczy bakcylusa zemsty. Samego Boga uczynił przez to chorym i pozbawił niewinności istnienie w ogóle: mianowicie przez to, że wszelkie istnienie i postępowanie sprowadził do woli, do zamiarów, do aktów odpowiedzialności. Cała nauka o woli, to najzgubniejsze fałszerstwo w dotychczasowej psychologii, zostało wynalezione głównie w celu kary: społeczna pożyteczność kary była tym, co temu pojęciu zapewniało jego godność, jego moc, jego prawdę. Twórców owej psychologii — psychologii woli — trzeba szukać w tych stanach, w których ręku było prawo karne, najprzód w stanie kapłańskim na czele najstarszych społeczności: ci kapłani chcieli stworzyć sobie prawo do mszczenia się — chcieli oni Bogu stworzyć prawo do zemsty. W tym celu człowiek został pomyślany jako „wolny”; w tym celu każden postępek musiał być pomyślany jako wynik woli, w tym celu początek każdego postępku musiał być pomyślany jako leżący w świadomości. Ale te twierdzenia zbijają starą psychologię.

Dziś, gdy Europa rozpoczęła, zda się, ruch odwrotny, gdy zwłaszcza my halkioni[113] staramy się z całej siły wycofać znowu ze świata, wyjąć z niego, zgasić w nim pojęcie winy i pojęcie kary, gdy nasza myśl najbardziej serio zmierza do tego, żeby psychologię, moralność, historię, naturę, instytucje i sankcje społeczne, Boga samego oczyścić z tego brudu — w kimże winniśmy widzieć naszych najnaturalniejszych antagonistów? Właśnie w owych apostołach zemsty i ressentiment[114], w owych pesymistach z oburzenia, par excellence[115], którzy robią sobie z tego misję, żeby brud swój uświęcać pod mianem „oburzenia”... My inni, których życzeniem jest przywrócić „stawaniu się” jego niewinność, my chcielibyśmy być misjonarzami czystszej myśli: iż nikt nie dał człowiekowi jego właściwości, ani Bóg, ani społeczeństwo, ani jego rodzice, ani przodkowie, ani też on sam — iż nikt nie jest temu winien, że on jest takim... Nie ma istoty, którą można by uczynić odpowiedzialną za to, że ktoś w ogóle istnieje, że ktoś jest taki a taki, że ktoś urodził się w tych warunkach, w tym otoczeniu. Jest to wielkie pokrzepienie, że nie ma takiej istoty... My nie jesteśmy rezultatem jakiegoś wieczystego zamiaru, woli, życzenia: my nie jesteśmy próbą osiągnięcia „ideału doskonałości” albo „ideału szczęścia”, albo „ideału cnoty” — nie jesteśmy również omyłką Boga, której on sam musiałby się obawiać (tą myślą rozpoczyna się, jak wiadomo, Stary Testament). Brak jest wszelkiego miejsca, wszelkiego celu, wszelkiego sensu, dokąd byśmy mogli zwalić nasze bycie, to, że jesteśmy tacy a tacy. Przede wszystkim: nikt nie mógłby tego: całości nie można sądzić, mierzyć, porównywać lub nawet zaprzeczać! Dlaczego nie? Dla pięciu powodów, które wszystkie społem są dostępne nawet dla umysłów ograniczonych: na przykład, choćby dlatego, że nie ma nic poza całością... I mówiąc jeszcze raz, jest to wielkie pokrzepienie, w tym tkwi niewinność wszelkiego istnienia.

213.

Pojęcie „postępek niegodny” sprawia nam trudność. Nic z tego wszystkiego, co w ogóle się dzieje, nie może być niegodne samo przez się: albowiem nie godziłoby się chcieć się pozbyć tego: każda rzecz tak jest bowiem z całością związana, że chcieć wykluczyć cokolwiek znaczy to wszystko wykluczyć. Postępek niegodny znaczy to: niegodny świat w ogóle...

A nawet i wówczas jeszcze: w świecie niegodnym także i odrzucanie byłoby niegodne... I konsekwencją sposobu myślenia, który wszystko odrzuca, byłaby praktyka, która wszystko potwierdza... Jeśli „stawanie się” jest wielkim pierścieniem, to każda rzecz jest jednako warta, wieczysta, konieczna. We wszystkich korelacjach potwierdzania i przeczenia, dawania pierwszeństwa i dawania odprawy, miłowania i nienawidzenia wyraża się tylko perspektywa, interes pewnych typów życia: samo przez się wszystko, co jest, przytakuje.

214.

Słabość zwierzęcia stadnego wytwarza całkiem podobną moralność jak słabość dekadenta: oni rozumieją się, oni sprzymierzają się z sobą (wielkie religie dekadenckie liczą zawsze na poparcie przez stado). Samo przez się zwierzę stadne nie ma w sobie nic chorobliwego, jest ono nieoszacowane nawet; ale jest niezdolne do kierowania sobą, potrzeba mu „pasterza” — kapłani rozumieją to dobrze... Państwo nie jest dość bliskie, dość tajemne; „kierowanie sumieniami” wymyka mu się. Na jakim punkcie kapłan czyni zwierzę stadne chorym?

215.

Istnieje głębokie i zupełnie nieświadome oddziaływanie décadence nawet na ideały wiedzy: cała nasza socjologia jest dowodem tego twierdzenia. Trzeba zrobić jej zarzut, iż zna ona z doświadczenia tylko obraz upadku społeczeństwa i że własne instynkty upadku bierze nieuchronnie za normę sądów socjologicznych.

Upadające życie w Europie teraźniejszej formułuje w nich swoje ideały społeczne: są one tak podobne do ideału starych ras przeżytych, że trudno je odróżnić...

Instynkt stadny — potęga, która obecnie stała się naczelną — jest czymś zasadniczo różnym od instynktu społeczeństwa arystokratycznego: i zależy to od wartości jednostek, co suma ma znaczyć... Cała nasza socjologia nie zna żadnego innego instynktu prócz instynktu stada, tzn. zsumowanych zer — gdzie każde zero ma „równe prawa”, gdzie jest rzeczą cnotliwą być zerem...

Ocena wartości, według której sądzi się dzisiaj o różnych formach społeczeństwa, jest całkiem ta sama, co i ta, która pokojowi przypisuje większą wartość aniżeli wojnie: ale ten sąd jest antybiologiczny, jest nawet płodem décadence życia... Życie jest wynikiem wojny, społeczeństwo samo jest środkiem do wojny... Pan Herbert Spencer jest jako biolog décadent — jest on nim także jako moralista (w zwycięstwie altruizmu widzi on coś pożądanego!!!).

4. Moralność jako przeciwieństwo natury

216.

Proszę rozważyć sobie uszczerbek, jakiego doznają wszystkie instytucje ludzkie, jeśli w ogóle ustanowiona zostaje jakaś boska i zaświatowa sfera wyższa, która te instytucje dopiero sankcjonuje. Przyzwyczaiwszy się widzieć następnie wartość w tej sankcji (np. wartość małżeństwa), upośledziło się przez to ich godność naturalną, w pewnych okolicznościach nawet zaprzeczyło... Naturę osądzono nieżyczliwie w tej mierze, w jakiej przeciwnaturalność jakiegoś Boga wzniesiono na stanowisko czcigodne. „Natura” stała się tyle co „na wzgardę zasługująca”, „licha”...

Zgubność wiary w rzeczywistość najwyższych jakości moralnych, pojmowanych jako Bóg: przez to wszystkie wartości rzeczywiste zostały zaprzeczone i pojęte zasadniczo jako bez wartości. Tak wstąpiło na tron to, co jest przeciwne naturze. Z nieubłaganą logiką doszło się do absolutnego żądania zaprzeczenia natury.

217. Kastratyzm moralny

Prawo, gruntownie realistyczne sformułowanie pewnych warunków zachowania gminy, zabrania pewnych postępków w pewnym kierunku, mianowicie o ile zwracają się one przeciwko gminie: nie zabrania ono uczuć, z których te postępki płyną — ponieważ potrzeba mu tych samych postępków w innym kierunku, mianowicie przeciwko wrogom społeczności. Teraz występuje idealista moralności i powiada: „Bóg patrzy w serca: sam postępek jest jeszcze niczym; trzeba wyplenić wrogie uczucia, z których ten postępek płynie”... W normalnych stosunkach wywołuje to śmiech; tylko w tych wyjątkowych wypadkach, kiedy społeczność żyje absolutnie poza granicami wszelkiego przymusu prowadzenia wojny w obronie swojej egzystencji, tylko w tych wypadkach ma się w ogóle uszy dla takich rzeczy. Porzuca się uczucia, w których nie można się już dopatrzeć żadnej użyteczności.

Tak było np. przy wystąpieniu Buddy wpośród bardzo pokojowego i nawet duchowo strasznie znużonego społeczeństwa.

Tak było również z pierwszą gminą chrześcijańską (także i gminą żydowską), która jest wynikiem absolutnie niepolitycznego społeczeństwa żydowskiego. Chrześcijanizm mógł wyróść tylko na gruncie judaizmu, tzn. pośród narodu, który pod względem politycznym już był zrezygnował i żył pewnego rodzaju istnieniem pasożytniczym pośród rzymskiego porządku rzeczy. Chrześcijanizm idzie o krok dalej: można się jeszcze o wiele więcej „pozbawić męskości” — okoliczności pozwalają na to. Wypędza się z moralności naturę, gdy się powiada „miłujcie swoich wrogów”: albowiem teraz natura „powinieneś miłować swego bliźniego, nienawidzić swego wroga” straciła sens w prawie (w instynkcie); teraz także i miłość bliźniego trzeba sobie na nowo uzasadniać (jako rodzaj miłości do Boga). Wszędzie Bóg wetknięty, a użyteczność wycofana; wszędzie zaprzeczono, skąd właściwie wszelka moralność pochodzi: uważanie natury za godną, polegające właśnie na uznaniu naturalnej moralności, doszczętnie zniweczono...

Skąd pochodzi uwodzicielska ponęta takiego pozbawionego męskości ideału ludzkości? Dlaczego nie wzbudza on niesmaku, jak wzbudza w nas niesmak dajmy na to wyobrażenie kastraty[116]?... Tu leży właśnie odpowiedź: głos kastraty także nie wzbudza w nas niesmaku, mimo okrutnego okaleczenia, które jest tegoż warunkiem: stał się on słodszy... To, że cnocie wyrżnięto „członki męskie”, to wniosło w cnotę feministyczny dźwięk głosu, którego poprzednio nie miała.

Jeśli z drugiej strony pomyślimy o strasznej surowości, o niebezpieczeństwie i nieobliczalności, jakie niesie z sobą życie cnót męskich — życie Korsykanina dziś jeszcze lub życie pogańskich Arabów (które aż do oddzielnych szczegółów podobne jest do życia Korsykanów: pieśni tych Arabów mogłyby być ułożone przez Korsykanów) — to pojmiemy, jak te lubieżne dźwięki „dobroć”, „czystość” fascynują i wzruszają akurat najtęższy gatunek człowieka... Melodia pasterska... idylla... „człowiek dobry”: takie rzeczy działają najsilniej w czasach, kiedy tragedia biega po ulicach.

Ale przez to poznaliśmy także, jak dalece „idealista” (kastrata ideału) wychodzi także z zupełnie określonej rzeczywistości i nie jest jeno fantastą... Przyszedł on właśnie do poznania, że dla jego rodzaju rzeczywistości taki prostacki przepis zakazu pewnych postępków nie ma żadnego sensu (ponieważ instynkt do tych właśnie postępków jest osłabiony przez długotrwały brak wprawy, brak przymusu do wprawy). Kastrata formułuje pewną sumę nowych warunków zachowania się dla ludzi zupełnie określonego gatunku: w tym jest on realistą. Środki do jego legislatury są takie same, jak środki do starszych legislatur: apel do wszelkiego rodzaju autorytetów, do „Boga”, robienie użytku z pojęcia „winy i kary” — tzn. zużytkowuje on dla siebie całą przynależność starego ideału, jeno w nowym wykładzie: karę np. czyni on bardziej wewnętrzną (dajmy na to, jako zgryzotę sumienia).

In praxi[117] ten gatunek człowieka obraca się w niwecz, skoro tylko przestają istnieć wyjątkowe warunki jego egzystencji — rodzaj Tahiti i szczęścia na wyspie, jakim było życie drobnych Żydów na prowincji. Ich jedynym naturalnym przeciwnikiem jest grunt, z którego wyrastali: przeciwko niemu potrzeba im walczyć, przeciwko niemu muszą oni zapuścić znowu swoje zaczepne i obronne afekty: ich przeciwnikami są zwolennicy starego ideału (ten gatunek nieprzyjaźni jest wspaniale reprezentowany przez Pawła w stosunku do żydowszczyzny, przez Lutra w stosunku do ideału kapłańsko- ascetycznego). Najłagodniejszą formą tego przeciwnictwa jest z pewnością przeciwnictwo pierwszych buddystów: może na nic nie obrócono więcej pracy niż na to, żeby zniechęcić i uczynić słabymi uczucia nieprzyjazne. Walka przeciwko ressentiment[118] występuje prawie jako pierwsze zadanie buddysty: dopiero przez to spokój duszy otrzymuje rękojmię. Oderwać się, ale bez rancune[119]: wymaga to jużci zadziwiająco złagodniałej i zesłodczałej ludzkości — świętych...

Mądrość kastratyzmu moralnego. Jak prowadzi on wojnę przeciwko męskim afektom i ocenom wartości? Nie ma się żadnych fizycznych środków przemocy, można prowadzić wojnę tylko za pomocą chytrości, zaczarowania, kłamstwa, jednym słowem „ducha”.

Pierwsza recepta: zaprząta się cnotę w ogóle dla swego ideału; neguje się ideał stary aż do przeciwieństwa wszelkiego ideału. Do tego potrzeba sztuki oczerniania.

Druga recepta: swój typ ustanawia się jako miarę wartości w ogóle; rzutuje go się w rzeczy, poza rzeczy, poza zrządzenie rzeczy — jako Boga.

Trzecia recepta: przeciwników swego ideału stawia się jako przeciwników Boga; wynajduje się sobie prawo do wielkiego patosu, do władzy, do przeklinania i błogosławienia.

Czwarta recepta: wszelkie cierpienie, wszelką niesamowitość, straszność i zgubność istnienia wywodzi się z przeciwnictwa ze swym ideałem: wszelkie cierpienie następuje jako kara, nawet u zwolenników tego ideału (chyba że jest doświadczaniem itd.).

Piąta recepta: idzie się tak daleko, iż naturę pojmuje się jako przeciwieństwo własnego ideału: uważa się to za wielką próbę cierpliwości, za rodzaj męczeństwa, żeby tak długo wytrzymać w tym, co naturalne; zaprawia się do okazywania dédain w minach i manierach wszelkim „rzeczom naturalnym”.

Szósta recepta: zwycięstwo przeciwnaturalności, idealnego kastratyzmu, zwycięstwo świata tych, którzy są czyści, dobrzy, bez grzechu, błogosławieni, rzutuje się w przyszłość, jako koniec, finał, wielka nadzieja, jako „przyjście Królestwa Bożego”.

Spodziewam się, że można się śmiać jeszcze z tego wyśrubowania drobnego gatunku aż do absolutnej miary wartości rzeczy?...

218.

Pochodzenie ideału. Zbadanie gruntu, na którym on rośnie.

A. Za punkt wyjścia wziąć stany „estetyczne”, w których świat widziany jest bardziej pełnym, krągłym, doskonalszym — ideał pogański: przeważa w nim potwierdzanie samego siebie, poczynając od buffo. (Daje się od siebie.) Typ najwyższy: ideał klasyczny — jako wyraz udania się wszystkich instynktów głównych. W tym tkwi znowu styl najwyższy: styl wielki. Wyraz samej „woli mocy”. Instynkt, którego się najbardziej obawiamy waży się wyznać siebie.

B. Za punkt wyjścia wziąć stany, w których świat widziany jest bledszym, bardziej pustym i rozcieńczonym, w których „uduchowienie” i niezmysłowość posiadają godność doskonałości, w których to, co brutalne, zwierzęco proste, najbliższe, jest najbardziej unikane (odlicza się, wybiera się): „mędrzec”, „anioł”, „kapłańsko”-dziewiczo-niewiedzący, fizjologiczna charakterystyka takich idealistów: ideał anemiczny. W pewnych okolicznościach może to być ideałem takich natur, które przedstawiają ideał pierwszy, pogański (tak Goethe widzi w Spinozie swego „świętego”).

C. Za punkt wyjścia wziąć stany, w których świat odczuwamy, jako zbyt niedorzeczny, lichy, biedny, łudzący, by spodziewać się w nim jeszcze ideału lub pragnąć go (neguje się, niszczy się): rzut ideału w to, co przeciw-naturalne, przeciw-faktyczne, przeciw-logiczne; stan tego, który tak sądzi („zubożenie” świata jako następstwo cierpienia: bierze się, nie daje się już): ideał przeciw-naturalny.

(Ideał chrześcijański jest utworem pośrednim między drugim a trzecim ideałem, przeważającym to w tej, to w tamtej postaci).

Trzy ideały: A. albo wzmocnienie życia (pogański), B. albo rozcieńczenie (anemiczny), C. albo zaprzeczenie (przeciw-naturalny). „Ubóstwienie” odczuwane: w najwyższej pełni — w najdelikatniejszym wyborze — w zburzeniu i zniszczeniu życia.

219.

a) Typ konsekwentny. Tutaj zostaje zrozumiane, iż także i zła nie godzi się nienawidzić, iż nie godzi mu się opierać, iż nie godzi się także prowadzić wojny przeciwko sobie samemu; iż cierpienie, które taka praktyka z sobą przynosi, nie tylko wytrzymuje się cierpliwie; iż całkiem zgoła żyje się w uczuciach pozytywnych; iż słowem i czynem bierze się stronę przeciwników; iż przez nadmierne rozpłodzenie spokojnych, dobrotliwych, zgodnych, skorych do niesienia pomocy i miluchnych stanów uboży się grunt stanów innych... iż potrzebuje się ustawicznej praktyki. Cóż jest tu osiągnięte? Typ buddystyczny[120] albo zupełna krowa.

To stanowisko jest możliwe tylko wtedy, jeśli nie panuje żaden fanatyzm moralny, tzn. gdy zło jest nienawidzone nie gwoli niemu samemu, lecz tylko dlatego, że stanowi ono drogę do stanów, które sprawiają nam przykrość (niepokój, praca, troska, uwikłanie się, zależność).

Jest to stanowisko buddystyczne: tutaj nie grzech jest nienawidzony, tutaj nie ma pojęcia „grzechu”.

b) Typ niekonsekwentny. Prowadzi się wojnę przeciwko złu — wierzy się, że wojna gwoli dobru nie ma pod względem moralnym i pod względem charakteru konsekwencji, jaką wojna zresztą z sobą przynosi (i gwoli której ma się do niej obrzydzenie, jako do złej). W rzeczy samej taka wojna przeciwko złu psuje o wiele gruntowniej niż jakakolwiek nieprzyjaźń jednej osoby do drugiej i zazwyczaj wścibia się znowu nawet „osoba” jako przeciwnik, przynajmniej w imaginacji (diabeł, złe duchy itd.). Nieprzyjacielskie zachowanie się, obserwowanie i szpiegowanie względem wszystkiego, co w nas jest złe i co by mogło pochodzić ze złego źródła, kończy się najbardziej udręczonym i najniespokojniejszym stanem wewnętrznym: tak iż teraz „cud”, ekstaza, rozwiązanie z tamtego świata stają się pożądane... Typ chrześcijański: czyli zupełny świętoszek.

c) Typ stoicki. Stałość, panowanie nad sobą, niewzruszoność, spokój jako nieugiętość długotrwałej woli — głęboki spoczynek, stan obrony, twierdza, wojenne niedowierzanie, stałość zasad, jedność woli i wiedzy; wysoki szacunek wobec siebie. Typ pustelnika. Zupełny nosorożec.

220.

Dwóch typów moralności nie sposób pomieszać: jedna moralność to ta, którą instynkt zdrowy jeszcze broni się przeciwko poczynającej się décadence — a druga moralność to ta, w którą ta właśnie décadence formułuje się, usprawiedliwia się i sama wiedzie na dół... Pierwsza zwykła być stoicką, twardą, tyrańską — sam stoicyzm był taką moralnością hamującą; druga jest marzycielską, sentymentalną, ma ona po swej stronie kobiety i „piękne uczucia”.

221.

Całe to pojmowanie godności namiętności: tak jak gdyby należytym i normalnym było kierować się rozumem — namiętności zaś jak gdyby były czymś nienormalnym, niebezpiecznym, na poły zwierzęcem, a nadto, co do swego celu, niczym innym, jak tylko żądzami chuci...

Namiętność jest pozbawiona godności 1) tak jak gdyby była mobile tylko niewłaściwie, a nie koniecznie i zawsze, 2) o ile ma ona na widoku coś, co nie posiada wysokiej wartości, jakąś uciechę...

Zaniepoznanie namiętności i rozumu, tak jak gdyby ten ostatni był istotą odrębną, nie zaś ustosunkowaniem różnych namiętności i pożądań; i jak gdyby każda namiętność nie miała w sobie swego quantum[121] rozumu...

222.

Moralność religijna. Afekt, wielka żądza, namiętności władzy, miłości, zemsty, posiadania: moraliści chcą je zgasić, wydrzeć, „oczyścić” z nich duszę.

Logika w tym jest taka: te żądze wyrządzają często wiele złego — a więc są złe, godne potępienia. Człowiek musi się uwolnić od nich: nie może, zanim to uczyni, stać się człowiekiem dobrym...

Jest to ta sama logika, co: „gorszy cię jakiś członek, wyrwij go”. W tym osobliwym wypadku, kiedy to zalecała ją swym uczniom do praktykowania owa niebezpieczna „niewinność wieśniacza”, założyciel chrześcijanizmu, w wypadku płciowej pobudliwości, następuje niestety to, iż nie tylko brak jest odnośnego członka, lecz że charakter człowieka zostaje pozbawiony męskości... I to samo stosuje się do obłędu moralistów, który zamiast poskromienia żąda ekstyrpacji namiętności. Ich wniosek brzmi zawsze: dopiero człowiek pozbawiony męskości jest człowiekiem dobrym.

Ten najbardziej krótkowzroczny i najzgubniejszy sposób myślenia, sposób myślenia moralny, chce wysuszyć te wielkie źródła siły, te często tak niebezpiecznie i przepotężnie wylewające się dzikie wody duszy, zamiast wziąć na swe usługi i ekonomizować moc, która w nich tkwi.

223.

„Człowiek dobry”. Czyli hemiplegia[122] cnoty. W każdym silnym i niewynaturzonym gatunku człowieka miłość i nienawiść, wdzięczność i zemsta, dobroć i gniew, czynienie „tak” i czynienie „nie” są nierozłączne. Jest się dobrym za tę cenę, iż umie się być także złym; jest się złym, ponieważ inaczej nie umiałoby się być dobrym. Skądże tedy ta schorzałość i ideologiczna nienaturalność, odrzucająca tę dwoistość — nauczająca, iż wyższością jest być tylko połowicznie dzielnym? Skąd ta hemiplegia cnoty, to wynalezienie dobrego człowieka?... Żądanie moralności zmierza do tego, żeby człowiek wyrzezał sobie owe instynkty, z którymi może być wrogiem, z którymi może szkodzić, gniewać się, wymagać zemsty... Ta nienaturalność odpowiada wtedy owej dualistycznej koncepcji li tylko dobrej i li tylko złej istoty (Bóg, duch, człowiek), sumując w pierwszej wszystkie pozytywne, w drugiej wszystkie negatywne siły, zamiary, stany. Taki sposób oceny wartości mniema, że jest przez to „idealistycznym”; nie wątpi on o tym, że w tej koncepcji „dobrego” ustanowił on przedmiot najwyższego pożądania. Gdy dochodzi do swego szczytu, to wymyśla sobie taki stan rzeczy, w którym wszelkie zło jest unicestwione i gdzie po prawdzie pozostały już tylko same dobre istoty. A więc nie uważa on nawet za rzecz dowiedzioną, że te przeciwieństwa: dobro i zło wzajemnie się warunkują; odwrotnie, to drugie powinno zniknąć, a pierwsze powinno pozostać, jedno ma prawo istnienia, drugie powinno by wcale nie istnieć... Co tu właściwie pragnie?

Po wszystkie czasy, a osobliwie w czasach chrześcijańskich zadawano sobie wiele trudu, żeby człowieka zredukować do postaci „człowieka dobrego”: dziś jeszcze nie brak spaczonych przez wykształcenie kościelne i osłabionych, dla których ten zamiar utożsamia się z „uczłowieczeniem” w ogóle albo z „wolą boską”, albo ze „zbawieniem duszy”. Jako istotne żądanie stawia się tutaj wymaganie, żeby człowiek nie czynił nic złego, żeby pod żadnym warunkiem nie szkodził, szkodzić nie chciał... Jako drogę do tego uważa się: wyrzezanie wszelkiej możliwości, wiodącej do nieprzyjaźni, zawieszenie wszelkich instynktów, pochodzących z ressentiment[123], „spokój duszy” jako cierpienie chroniczne.

Ten sposób myślenia, hodujący pewien typ człowieka, wychodzi z niedorzecznego założenia: dobro i zło bierze jako rzeczy realne, które są z sobą w sprzeczności (a nie jako dopełniające się wartości, co byłoby prawdą), radzi wziąć stronę dobra, wymaga, żeby dobry wyrzekł się zła aż do ostatniego korzenia i żeby mu się opierał — w rzeczy samej zaprzecza przez to życia, które we wszystkich swoich instynktach ma zarówno „tak”, jak i „nie”. Nie żeby to pojął: przeciwnie, marzy on o tym, żeby powrócić do całości, do jedności, do tęgości życia: wyobraża to sobie jako stan wyzwolenia, gdy nareszcie położy się koniec własnej anarchii wewnętrznej, zatargom między owymi przeciwnymi popędami wartości. Dotychczas nie było może bardziej niebezpiecznej ideologii i większej zdrożności in psychologicis jak to dążenie do dobra: wypielęgnowano typ najwstrętniejszy, człowieka niewolnego, świętoszka; nauczano, że właśnie tylko świętoszek jest na właściwej drodze do Bóstwa, że tylko żywot świętoszka jest żywotem boskim...

A nawet i tutaj jeszcze życie zachowuje swe prawo — to życie, które nie umie oddzielać „tak” od „nie”: cóż to pomoże ze wszystkich sił uważać wojnę za złą i nie chcieć szkodzić, nie chcieć czynić „nie”! Jednak toczy się wojnę! Zgoła nie można inaczej! Człowiek dobry, który wyrzekł się zła, zarażony, jak mu się to pożądanym wydaje, ową hemiplegią cnoty, bynajmniej nie przestaje toczyć wojny, mieć wrogów, mówić „nie” i czynić „nie”. Chrześcijanin na przykład nienawidzi „grzechu” — a cóż nie jest dla niego „grzechem”! Właśnie przez tę wiarę w moralne przeciwieństwo dobra i zła świat stał się dla niego przepełny tego, co zasługuje na nienawiść, co wieczyście zwalczać należy. „Dobry” widzi się jakby otoczonym przez zło i przy takim ustawicznym atakowaniu przez zło wysubtelnia swoje oko i pod wszelkimi swoimi zabiegami i usiłowaniami odkrywa jeszcze zło: i tak oto kończy konsekwentnie na tym, że pojmuje naturę jako złą, człowieka jako zepsutego, dobroć jako łaskę (to znaczy jako rzecz niemożliwą dla człowieka). In summa[124]: zaprzecza on życia, pojmuje, że dobro, jako wartość najwyższa, potępia życie... Przez to jego ideologia na punkcie dobra i zła powinna by być uważana przez niego za dowodnie odpartą. Ale choroby nie odpiera się dowodami... I tak oto tworzy on koncepcję innego życia!...

224.

Do krytyki człowieka dobrego. Prawość, godność, obowiązkowość, sprawiedliwość, ludzkość, uczciwość, otwartość, czyste sumienie — czyż istotnie przez te mile brzmiące słowa potwierdza się i pochwala właściwości gwoli nim samym? Czy też właściwości i stany same przez się indyferentne co do wartości są tutaj wysunięte przed jakikolwiek punkt widzenia, skąd otrzymują wartość? Czy wartość tych właściwości leży w nich samych, czy też w pożytku, w korzyści, która z nich wynika (wynikać się zdaje, na którą się liczy)?

Naturalnie mam tutaj na myśli nie przeciwieństwo między ego i alter w ocenianiu: pytaniem jest, czy to następstwa, bądź dla posiadacza tych właściwości, bądź dla otoczenia, społeczeństwa, „ludzkości” są tym, gwoli czemu te właściwości mają mieć wartość: czy też mają one wartość same przez się... Pytając inaczej: czy to pożyteczność każe potępiać, zwalczać, zaprzeczać właściwości przeciwnych (niepewność, fałszywość, przewrotność, niepewność samego siebie, nieludzkość)? Czy istota takich właściwości, czy też tylko konsekwencja takich właściwości jest potępiona? Pytając inaczej: czy by było pożądanym, żeby ludzie posiadający te inne właściwości nie istnieli? W to się, w każdym razie, wierzy... Ale w tym tkwi błąd, krótkowzroczność, ograniczoność ciasnego egoizmu.

Wyrażając się inaczej, czy by było pożądanym stworzyć taki stan rzeczy, w którym cała korzyść byłaby po stronie ludzi prawych — tak iż natury i instynkty przeciwne byłyby zniechęcone i wymarłyby powoli?

Jest to w istocie pytanie smaku i estetyki: czy by było pożądanym, żeby pozostał tylko „najszanowniejszy”, tzn. najnudniejszy gatunek człowieka? Prostokątni, cnotliwi, poczciwcy, dzielni, prości sercem, „nosorożce”?

Jeśli usunąć w myśli olbrzymią obfitość tych „innych”: to nawet prawy nie ma już prawa do egzystencji: nie jest już potrzebny — i oto widoczna, że tylko gruba pożyteczność wyniosła na zaszczytne stanowisko taką nieznośną cnotę,

Cel godny pożądania znajduje się może właśnie na odwrotnej stronie: stworzyć stan rzeczy, w którym „człowiek prawy” zostaje zepchnięty na skromne stanowisko „pożytecznego narzędzia” — jako „idealne zwierzę stadne”, w najlepszym razie jako pasterz stada: jednym słowem taki stan rzeczy, w którym on nie dostaje się już na stanowisko na wyższym stopniu: które wymaga innych właściwości.

225.

Istnieją całkiem naiwne ludy i ludzie, którzy mniemają, że stała dobra pogoda jest czymś po żądanym: mniemają oni dziś jeszcze in rebus moralibus, że jedynie „człowiek dobry” i nic tylko człowiek dobry” jest czymś pożądanym — i że właśnie do tego zmierza przebieg ludzkiego rozwoju, żeby tylko on pozostał (i że jedynie do tego winno się kierować wszelkie zamiary). Jest to pomyślane w najwyższym stopniu nieekonomicznie i, jak się rzekło, jest to szczyt naiwności, nic, jak tylko wyraz przyjemności, jaką „człowiek dobry” sprawia (nie wzbudza on żadnej obawy, pozwala wytchnąć, daje, co wziąć można).

226.

Człowiek cnotliwy jest już dlatego gatunkiem niższym, ponieważ nie jest żadną „osobą”, lecz wartość swą otrzymuje przez to, iż odpowiada schematowi człowieka, ustanowionemu raz na zawsze. Nie ma swej wartości a parte: może być porównany, ma równych sobie, nie powinien być sam jeden...

Sprawdźcie właściwości człowieka dobrego, dlaczego nam dogadzają? Ponieważ nie mamy żadnej potrzeby wojowania, ponieważ nie budzi on w nas żadnej nieufności, nie wymaga żadnej ostrożności, żadnego skupienia się i surowości: nasze lenistwo, nasza dobroduszność, nasza lekkomyślność mogą sobie pofolgować. To nasze miłe uczucie jest oto tym, co rzutujemy z siebie na zewnątrz i przypisujemy dobremu człowiekowi jako jego właściwość, jako jego wartość.

227.

Pochodzenie wartości moralnych. Egoizm jest wart tyle, ile wart jest fizjologicznie ten, kto go posiada.

Każda jednostka jest jeszcze całą linią rozwoju (a nie tylko, jak ją moralność pojmuje, czymś, co się zaczyna z chwilą narodzenia): jeśli przedstawia wznoszenie się linii człowieka, to wartość jej jest w rzeczy samej nadzwyczajna; i troska o utrzymanie i popieranie jej wzrostu może być krańcowa. Troska o obiecującą w niej przyszłość jest tym, co jednostce udanej daje takie wyjątkowe prawo do egoizmu. Jeśli przedstawia ona linię spadającą, upadek, chroniczną schorzałość, to posiada małą wartość: i prosta słuszność tego wymaga, żeby zabierała jednostkom udanym jak najmniej miejsca, siły i blasku słońca. W tym wypadku zadaniem społeczeństwa jest trzymanie egoizmu w karbach (który czasem objawia się niedorzecznie, chorobliwie, buntowniczo): wszystko jedno, czy chodzi o jednostki, czy też o całe niszczejące, marniejące warstwy ludności. Nauka i religia, nakazująca „miłość”, tłumienie przytakiwania sobie; znoszenie cierpliwie, dźwiganie, pomaganie, wzajemność w słowie i w czynie, może mieć wpośród takich warstw najwyższą wartość, nawet w oczach panujących: albowiem trzyma ona w karbach uczucia rywalizacji, ressentiment[125] i zawiści, te nadto naturalne uczucia upośledzonych; pod płaszczykiem pokory i posłuszeństwa przebóstwia im nawet ich niewolnictwo, ich podleganie panowaniu, ich biedę, schorzałość, ich stanie na dole. Stąd wynika, dlaczego klasy (lub rasy) i jednostki, panujące po wszystkie czasy, utrzymywały w niewzruszonym stanie kult wyzucia się z siebie, ewangelię poniżonych, „Boga na krzyżu”.

Przewaga altruistycznej oceny wartości jest wynikiem instynktu odczuwającego wszelkie istnienie nieudane. Sąd o wartości orzeka tutaj w głębi: „ja jestem wart niewiele”: jest to tylko fizjologiczny sąd o wartości; wyraźniej: jest to uczucie niemocy, brak wielkich potwierdzających uczuć mocy (w mięśniach, nerwach, ośrodkach ruchowych). Ten sąd o wartości zostaje przełożony, zależnie od kultury tych warstw, na sąd moralny lub religijny (panowanie sądów religijnych lub moralnych jest zawsze oznaką kultury niższej): usiłuje on uzasadnić się, czerpiąc dowody ze sfer, z których pojęcie „wartość” w ogóle jest im znane. Wykład, który w mniemaniu grzesznika chrześcijańskiego daje mu możność rozumienia siebie, jest próbą uprawnienia braku mocy i pewności siebie: woli on znajdować siebie winnym niż czuć się źle daremnie: potrzeba interpretacji tego rodzaju jest sama przez się symptomatem upadku. W innych wypadkach upośledzony szuka przyczyny tego stanu nie w swojej „winie” (jak to czyni chrześcijanin), jeno w społeczeństwie: socjalista, anarchista, nihilista — istnienie swoje odczuwają oni jako coś, co ma być czyjąś winą; przez to są oni wciąż jeszcze najbliższymi krewnymi chrześcijanina, który także mniema, iż swoje czucie się źle i nieudanie lepiej zniesie, jeśli znajdzie kogoś, kogo może zrobić za to odpowiedzialnym. Instynkt zemsty i ressentiment[126] ukazuje się tutaj w obu wypadkach jako środek do tego, iżby można było wytrzymać, okazuje się instynktem samozachowawczym: tak samo jak oddawanie pierwszeństwa altruistycznej teorii i praktyce. Nienawiść do egoizmu, bądź własnego (jak w chrześcijaninie), bądź cudzego (jak w socjaliście), okazuje się w ten sposób sądem o wartości przy panowaniu zemsty; a z drugiej strony roztropnością samozachowania cierpiących przez wzmożenie ich uczuć wzajemności i solidarności... Ostatecznie, jak już zaznaczono, także i owo wyładowanie ressentiment w sądzeniu, odrzucaniu, karaniu egoizmu (własnego lub cudzego) jest jeszcze instynktem samozachowawczym u upośledzonych. In summa[127]: kult altruizmu jest specyficzną formą egoizmu, która występuje regularnie przy pewnych warunkach fizjologicznych.

Kiedy socjalista z pięknym oburzeniem domaga się „sprawiedliwości”, „prawa”, „równych praw”, znajduje się pod naciskiem swojej niedostatecznej kultury, która nie potrafi zrozumieć, dlaczego on cierpi: a z drugiej strony sprawia on sobie tym uciechę — gdyby miał się lepiej, wystrzegałby się takich wrzasków: wtedy znalazłby sobie uciechę gdzie indziej. To samo stosuje się do chrześcijanina: „świat” jest przez niego potępiony, spotwarzony, przeklęty — nie wyłącza on i samego siebie. Ale nie jest to żadnym powodem, żeby jego wrzask brać poważnie. W obu wypadkach zawsze jeszcze jesteśmy między chorymi, którym przyjemnie wrzeszczeć i którym spotwarzanie sprawia ulgę.

228.

Nie natura jest niemoralna, jeśli nie ma współczucia dla zdegenerowanych: wzrost cierpień psychicznych i moralnych wśród rodzaju ludzkiego jest, odwrotnie, następstwem chorobliwej i nienaturalnej moralności. Uczuciowość przeważnej ilości ludzi jest chorobliwa i nienaturalna.

Od czego to zawisło, że ludzkość jest zepsuta pod względem fizjologicznym i moralnym? Ciało obraca się w niwecz, gdy jeden narząd jest uszkodzony. Prawa altruizmu nie można sprowadzić do fizjologii, tak samo i prawa do pomocy, do równości losów: to są wszystko premie dla zdegenerowanych i upośledzonych.

Nie ma żadnej solidarności w społeczeństwie, w którym znajdują się elementy niepłodne, nieprodukcyjne i burzące: które zresztą będą miały potomków jeszcze bardziej zwyrodniałych, niż są same.

229.

Oto jeszcze przykazanie, wynikające z miłości do ludzi. Są wypadki, w których dziecko byłoby zbrodnią: u chronicznie chorych i neurasteników trzeciego stopnia. Co tu robić? Zachęcać takich do czystości płciowej, dajmy na to za pomocą muzyki Parsifala, zawsze można tego spróbować. Parsifal, ten typowy idiota, sam miał nazbyt wiele powodów, żeby się nie rozmnażać. Niedogodność tkwi w tym, że pewna niezdolność do „panowania nad sobą” (niereagowania na podniety, choćby nie wiem jak małe podniety płciowe) należy właśnie do najregularniejszych następstw ogólnego wyczerpania. Zawiedziono by się w rachubie, wyobrażając sobie na przykład takiego Leopardiego jako czystego płciowo. Kapłan, moralista trudzą się tu nadaremnie; lepiej zrobi się już, posyłając do apteki. Ostatecznie społeczeństwo ma tutaj obowiązek do spełnienia: mało jest tak bezzwłocznych i zasadniczych wymagań względem niego. Społeczeństwo jako wielki mandatariusz życia odpowiada za każde chybione życie przed życiem samym — musi też ono pokutować za nie: a więc powinno mu przeszkodzić. W licznych wypadkach społeczeństwo powinno zapobiec płodzeniu: wolno mu do tego, bez względu na pochodzenie, stanowisko i inteligencję, mieć w pogotowiu najsurowsze środki przymusowe, pozbawienie wolności, a w pewnych okolicznościach i kastracje. Zakaz biblijny „nie zabijaj!” jest naiwnością w porównaniu z powagą zakazu, z jakim życie zwraca się do décadents: „nie rozmnażajcie się!”... Samo życie nie uznaje żadnej solidarności, żadnego „równego prawa” między zdrowymi a zwyrodniałymi częściami organizmu: te ostatnie trzeba wyciąć — albo całość obróci się w niwecz. Współczucie z décadents, równe prawa także i dla nieudanych — byłaby to najgłębsza niemoralność, byłaby to przeciwnaturalność sama jako moralność!

230.

Co ja ze wszystkich sił pragnę uczynić jasnym:

a) iż nie ma gorszego pomieszania, jak kiedy poskromienie pomiesza się z osłabieniem: co uczyniono... Poskromienie, tak jak ja je pojmuję, jest środkiem olbrzymiego nagromadzenia sił ludzkości, tak iż pokolenia mogą budować dalej na pracy swych przodków — nie tylko zewnętrznie, lecz i wewnętrznie, wyrastając z nich organicznie do większej tężyzny...

b) iż istnieje nadzwyczajne niebezpieczeństwo w mniemaniu, że ludzkość jako całość tężeje, gdy jednostki stają się wątłe, jednakie, przeciętne... Ludzkość jest abstrakcją: celem poskromienia, nawet w najszczególniejszym wypadku, może być zawsze tylko człowiek tęższy (nieposkromiony jest słaby, rozrzutny, niestały).

231.

Moim zdaniem ostatecznym jest: że człowiek rzeczywisty przedstawia o wiele wyższą wartość aniżeli człowiek „upragniony”, człowiek jakiegokolwiek dotychczasowego ideału: że wszystkie „pragnienia” co do człowieka były niedorzecznym i niebezpiecznym wyuzdaniem, przez które jeden poszczególny gatunek człowieka chciał zawiesić nad ludzkością jako prawo swoje warunki zachowania się i wzrostu; że każde „pragnienie” takiego pochodzenia, doprowadzone do panowania, spychało dotychczas wartość człowieka, jego siłę, jego pewność przyszłości; że mizerota i kanciasta intelektualność człowieka wystawia się na pociski najbardziej i dziś jeszcze wtedy, gdy on pragnie; że zdolność człowieka do ustanawiania wartości dotychczas była zbyt nisko rozwinięta, by uiścić się faktycznej, nie li tylko „pożądanej” wartości człowieka; że ideał był dotychczas siłą, oczerniającą właściwie świat i człowieka, trującym wyziewem nad rzeczywistością, wielkim uwodzeniem do nicości...

III. Filozofia jako wyraz dekadencji

232.

Do krytyki filozofii greckiej. Pojawianie się greckich filozofów, począwszy od Sokratesa, jest symptomatem décadence; instynkty antyhelleńskie biorą górę...

Jeszcze zupełnie helleńskim jest „sofista” — wliczając Anaksagorasa, Demokryta, wielkich jończyków; ale jako formę przejściową. Polis traci swą wiarę w to, że jej kultura jest jedyną, traci wiarę w swoje prawo władcze nad każdą inną polis... Wymienia się kultury, tzn. „bogów”, traci się przy tym wiarę w wyłączny przywilej swego deus autochthonus. Dobro i zło różnego pochodzenia mieszają się: granica między dobrem a złem zaciera się... To jest „sofista”...

„Filozof” natomiast jest reakcjonistą: on chce starej cnoty. Powody upadku widzi on w upadku instytucji, on chce starych instytucji — upadek widzi on w upadku autorytetu: poszukuje on nowych autorytetów (podróże w kraje cudzoziemskie, w literatury obce, w egzotyczne religie...); on chce idealnej polis, potem jak pojęcie „polis” już się przeżyło (mniej więcej tak jak Żydzi trzymali się uporczywie jako naród potem, jak popadli w niewolę). Interesują się oni wszystkimi tyranami: chcą oni przez force majeure przywrócić cnotę do pierwotnego stanu.

Powoli wszystko prawdziwie helleńskie czyni się odpowiedzialnym za upadek (i Platon jest akurat tak niewdzięczny względem Peryklesa, Homera, tragedii, retoryki, jak prorocy względem Dawida i Saula). Upadek w Grecji jest pojmowany jako zarzut przeciwko podstawie helleńskiej kultury: jest to zasadniczy błąd filozofów. Wynik: świat grecki obraca się w niwecz. Przyczyna: Homer, mit, antyczna obyczajność itd.

Antyhelleński rozwój filozoficznego sądu o wartości: sąd Egipcjan („życie po śmierci” jako sąd...); sąd semitów („godność mędrca”); pitagorejczycy, kulty podziemne, milczenie, zagrobowe środki wzbudzania obawy, matematyka: religijna ocena, rodzaj obcowania z kosmiczną całością; sąd kapłański, ascetyczny, transcendentny; dialektyka — myślę, że już w Platonie jest obrzydliwa i pedantyczna dłubanina w pojęciach? Upadek dobrego smaku umysłowego: nie odczuwa się już brzydoty i kłapaniny wszelkiej bezpośredniej dialektyki.

Obok siebie idą oba dekadenckie ruchy i krańce: a) zbytkowna, lubo[128] złośliwa, przepych i sztukę lubiąca décadence i b) sposępnienie jako religijnie moralny patos, stoickie zakamienienie siebie, platońskie spotwarzanie zmysłów, przygotowanie gruntu dla chrześcijanizmu.

233.

Jak daleko sięga zepsucie psychologów przez idiosynkrazję[129] moralną: — nikt ze starych filozofów nie miał odwagi do teorii „niewolnej woli” (tzn. do teorii negującej moralność); nikt nie miał odwagi do tego, żeby to, co jest typowe w radości, w każdym rodzaju radości („szczęściu”), zdefiniować jako uczucie mocy: albowiem radowanie się z mocy uchodziło za niemoralne; nikt nie miał odwagi do tego, żeby cnotę pojąć jako następstwo niemoralności (woli mocy) na usługach gatunku (lub rasy, lub polis), (albowiem wola mocy uchodziła za niemoralność).

W całym rozwoju moralności nie spotykamy ani jednej prawdy: wszystkie elementy pojęciowe, którymi się operuje, są fikcjami; wszystkie psychologica, które się wyznaje, są fałszerstwami; wszystkie formy logiki, które się zawłóczy w to królestwo kłamstwa, są sofizmatami. Co wyróżnia samych filozofów moralności, to zupełny brak wszelkiej czystości, wszelkiej karności intelektu: „piękne uczucia” uważają oni za argumenty: ich „pierś wydęta” wydaje im się miechem Bóstwa... Filozofia moralności jest skandalicznym okresem w dziejach umysłu.

Pierwszy wielki przykład: pod mianem moralności, jako patronat moralności popełniona została niesłychana zdrożność, w rzeczy samej décadence pod każdym względem. Nie można położyć dość silnego nacisku na to, że wielcy filozofowie greccy reprezentują décadence wszelkiej dzielności greckiej i że czynią ją zaraźliwą... Ta „cnota”, zmieniona na całkiem abstrakcyjną, była największą pokusą, żeby siebie samego uczynić abstrakcyjnym: tzn. wybawić...

Chwila jest bardzo osobliwa: sofiści są już bliscy pierwszej krytyki moralności, pierwszego wniknięcia w istotę moralności — zestawiają wielość (lokalną warunkowość) moralnych sądów o wartości; dają do zrozumienia, że każda moralność da się dialektycznie usprawiedliwić: tzn. zdradzają, że wszelkie uzasadnienie moralności musi być sofistyczne — zdanie, które w następstwie zostało udowodnione w największym stylu przez filozofów antycznych, począwszy od Platona (do Kanta); stawiają oni pierwszą prawdę, że „moralność sama przez się”, „dobro samo przez się” nie istnieją, że krętactwem jest mówić w tej dziedzinie o „prawdzie”. Ale gdzież się podziała wówczas prawość intelektualna?

Grecka kultura sofistów wyrosła na podłożu wszystkich instynktów greckich; należy ona do epoki peryklesowej tak nieodzownie, jak Platon do niej nie należy: ma swych poprzedników w Heraklicie, w Demokrycie, w naukowych typach starej filozofii; przejawia się np. w wysokiej kulturze Tucydydesa. I — słuszność została ostatecznie po jej stronie: każdy postęp w dziedzinie teorii poznania i moralności restytuował sofistów... Nasz dzisiejszy sposób myślenia jest w wysokim stopniu heraklitowskim, demokrytowskim i protagorejskim... Wystarczy powiedzieć protagorejskim, ponieważ Protagoras połączył w sobie obu tych mężów, Heraklita i Demokryta.

(Platon: wielki Cagliostro — proszę pomyśleć, jak go sądził Epikur; jak sądził go Tymon, przyjaciel Pyrrhona. Prawość Platona nie podlega może żadnej wątpliwości?... Ale wiemy co najmniej, że chciał on, by nauczano jako prawdy absolutnej tego, czego nawet warunkowo nie uważał za prawdę: mianowicie odrębnej egzystencji i odrębnej nieśmiertelności „duszy”.)

234.

Sofiści nie są niczym więcej, jak tylko realistami: zwykłe wartości i praktyki podnoszą w formułach do godności wartości — mają oni odwagę, jaką mają wszystkie duchy silne, przyznać się przed sobą do swojej niemoralności...

Mniema kto może, iż te małe wolne miasta greckie, które z wściekłości i zazdrości chętnie by były się pożarły, kierowały się ludzkimi i prawymi zasadami? Może czyni kto wyrzuty Tucydydesowi z powodu jego mowy, którą wkłada w usta posłom ateńskim, gdy ci pertraktują z Mellijczykami o upadku lub poddaniu się?

Mówić o cnocie wpośród tego okropnego napięcia, było to możliwe tylko dla skończonych tartiufów — lub dla stojących na uboczu, dla pustelników, zbiegów i wychodźców z rzeczywistości... Dla ludzi w ogóle, którzy negowali, aby sami mogli żyć.

Sofiści byli Grekami: Sokrates i Platon, biorąc stronę cnoty i sprawiedliwości, byli Żydami albo nie wiem czym. Taktyka Grote’a w celu obrony sofistów jest fałszywa: on chce wywyższyć ich na ludzi honorowych i zrobić ich sztandarami cnoty — ale ich honor polegał na tym, żeby nie szachrować wcale wielkimi słowami i cnotami...

235.

Wielką mądrością we wszelkim wychowaniu moralnym było zawsze to, iż starano się osiągnąć w nim pewność jednego instynktu: tak że ani zamiar dobry, ani środki dobre nie występowały wpierw w świadomości. Jak żołnierz wykonywa ćwiczenia, tak człowiek powinien by nauczyć się postępować. W rzeczy samej ta nieświadomość należy do wszelkiego rodzaju doskonałości: nawet i matematyk operuje swymi kombinacjami nieświadomie...

Cóż oznacza tedy reakcja u Sokratesa, który zalecał dialektykę jako drogę do cnoty i naigrawał się z tego, gdy moralność nie umiała usprawiedliwić się logicznie?... Ależ właśnie to ostatnie stanowi jej dobroć — bez niej jest ona nic nie warta!...

Oznacza to rozkład instynktów greckich, gdy umiejętność dowodzenia postawiono jako naczelny warunek osobistej dzielności w cnocie. Wszyscy ci wielcy „cnotliwi” i gębacze sami są typami rozkładu...

In praxi[130] oznacza to, że sądy moralne zostają wyrwane ze swej warunkowości, z której wyrosły i w której jedynie mają sens, że zostają wyrwane ze swego greckiego i grecko-politycznego podłoża i gruntu i wynaturzone pod pozorem uczynienia ich wznioślejszymi. Wielkie pojęcia „dobry”, „sprawiedliwy” zostają oderwane od założeń, do których należą i jako wyzwolone „idee” stają się przedmiotami dialektyki. Szuka się poza nimi jakiejś prawdy, bierze się je za istoty lub za znaki istot: komponuje się świat, w którym one zamieszkują, z którego pochodzą...

In summa[131]: zdrożność dosięga swego szczytu już u Platona... I teraz oto odczuwano potrzebę wynalezienia do tego także abstrakcyjnie doskonałego człowieka: dobry, sprawiedliwy, mądry, dialektyk — jednym słowem strach na wróble antycznego filozofa: roślina oderwana od wszelkiego gruntu pod sobą; ludzkość bez wszelkich regulujących instynktów; cnota, która się „wykazuje” dowodami. Zupełnie niedorzeczna „jednostka” sama przez się! Przeciwieństwo natury w najwyższym stopniu...

Jednym słowem, konsekwencją wynaturzenia wartości moralnych było stworzenie wynaturzonego typu człowieka — „jedynie dobrego”, „jedynie szczęśliwego”, „jedynie mądrego”. Sokrates jest momentem najgłębszej perwersji w dziejach wartości.

236.

Problemat Sokratesa. Obydwa przeciwieństwa: tragiczny sposób myślenia i sokratyczny sposób myślenia — mierzone według prawa życia.

Jak dalece sokratyczny sposób myślenia jest objawem décadence: jak dalece objawia się tu jednak jeszcze tęgie zdrowie i siła w całej postawie, w dialektyce oraz dzielność, sprężystość człowieka nauki (zdrowie plebejusza; tegoż złość, esprit frondeur[132], tegoż przenikliwość, tegoż canaille au fond[133], trzymana na wodzy przez roztropność; „brzydki”).

Zbrzydzenie: wyszydzanie samego siebie, dialektyczna oschłość, roztropność jako tyran przeciwko „tyranowi” (instynktowi). Wszystko jest przesądne, ekscentryczne, wszystko jest karykaturą w Sokratesie, buffo z instynktami Voltaire’a. Odkrywa on nowy rodzaj agonu; jest pierwszym fechtmistrzem w wytwornych kołach ateńskich; nie reprezentuje nic, prócz najwyższej roztropności: nazywa ją „cnotą” (odgadł w niej ratunek: nie zależało to od jego woli być roztropnym, to było de rigueur[134]); mieć siebie w swej mocy, żeby z dowodami, a nie z afektami występować do walki (chytrość Spinozy — rozstrzępienie błędów, wynikających z afektów); odkryć, jak się łapie każdego, kogo wprawia się w stan afektu; odkryć, że afekt postępuje nielogicznie; ćwiczenie się w wydrwiwaniu samego siebie, żeby uszkodzić w korzeniu uczucie rancune[135].

Staram się pojąć, z jakich częściowych i idiosynkrazyjnych[136] stanów da się wyprowadzić problemat sokratyczny: jego zrównanie rozumu — cnoty — szczęścia. Przez ten absurd nauki o tożsamości oczarował on: filozofia antyczna nie uwolniła się już nigdy od tego...

Absolutny brak obiektywnego interesowania się: nienawiść do wiedzy: idiosynkrazja[137], siebie samego odczuwać jako problemat. Akustyczne halucynacje Sokratesa: pierwiastek chorobliwy. Zajmowanie się moralnością budzi wstręt największy tam, gdzie duch jest bogaty i niezależny. Jak się to dzieje, że Sokrates jest monomanem moralności? Wszelka filozofia „praktyczna” w chwilach ciężkich występuje natychmiast na plan pierwszy. Moralność i religia jako przedmioty głównego zainteresowania się są oznakami niedoli.

237.

Roztropność, jasność, surowość i logiczność jako broń przeciwko dzikości popędów. Te ostatnie muszą być niebezpieczne i grozić ruiną: inaczej bowiem nie ma sensu kształcić roztropności aż do takiej tyranii. Z roztropności zrobić tyrana: ale na to popędy muszą być tyranami. To jest problematem. Wówczas był on bardzo na czasie.

Rozwiązanie: filozofowie greccy stoją na takim samym fakcie zasadniczym swego wewnętrznego doświadczenia, jak Sokrates: na odległość pięciu kroków od ekscesu, anarchii, wyuzdania — wszystko ludzie décadence. Sokratesa odczuwają oni jako lekarza: logikę jako wolę mocy, jako dążenie do panowania nad sobą, do „szczęścia”. Dzikość i anarchia instynktów w Sokratesie jest symptomatem — décadence; również superfetacja logiki i jasności rozumu. Obie te rzeczy są anomaliami, obie należą do siebie nawzajem.

Krytyka. Décadence zdradza się w tej preokupacji „szczęściem” (tzn. „zbawieniem duszy”, tzn. w odczuwaniu swego stanu jako niebezpieczeństwa). Jej fanatyzm w interesowaniu się „szczęściem” zdradza patologię dna: był to interes życia. Być rozumnym albo zginąć było alternatywą, wobec której wszyscy oni stali. Moralizm filozofów greckich świadczy, że czuli się oni w niebezpieczeństwie...

238.

Dlaczego wszystko zakończyło się aktorstwem. Psychologia elementarna, która brała w rachubę tylko świadome momenty w człowieku (jako przyczyny), która „świadomość” uważała za atrybut duszy i która poza wszelkim czynem szukała woli (tzn. zamiaru): ta psychologia winna była tylko odpowiedzieć po pierwsze na pytanie: „czego człowiek chce?”. Odpowiedź: szczęścia (nie wolno było powiedzieć „mocy”: to by było niemoralne); we wszelkim postępowaniu człowieka tkwi zatem zamiar, żeby przez to postępowanie osiągnąć szczęście. Po drugie: jeśli faktycznie człowiek nie osiąga szczęścia, to w czymże tkwi przyczyna? W błędach odnoszących się do środków. Jakiż jest niezawodny środek do szczęścia? Odpowiedź: cnota. Dlaczego cnota? Ponieważ jest najwyższą rozumnością, a rozumność czyni niemożliwym błąd, polegający na pomyleniu się w środkach; jako rozum, cnota jest drogą do szczęścia. Dialektyka jest ustawicznym rzemiosłem cnoty, ponieważ wyklucza ona wszelkie zaćmienie umysłu, wszelkie afekty.

W rzeczy samej człowiek chce nie „szczęścia”. Ochoczość jest uczuciem mocy: jeśli wyklucza się afekty, to wyklucza się te stany, które dają najwyższe uczucie mocy, a więc ochoczość. Najwyższa rozumność jest stanem zimnym, jasnym, dalekim od tego, by dać owo uczucie szczęścia, jakie przynosi z sobą wszelkiego rodzaju upojenie...

Filozofowie antyczni zwalczają wszystko, co upaja — co zmniejsza absolutny chłód i neutralność świadomości... Byli oni konsekwentni, na zasadzie swego fałszywego założenia: iż świadomość jest wysokim, najwyższym stanem, warunkiem doskonałości — podczas gdy prawda jest po stronie przeciwnej.

Gdzie jest chcenie, gdzie jest świadomość, tam nie ma żadnej doskonałości w jakimkolwiek działaniu. Filozofowie antyczni byli największymi partaczami w praktyce, ponieważ teoretycznie skazywali się na partactwo... In praxi[138] skończyło się wszystko aktorstwem: a kto to przejrzał, jak np. Pyrrhon, ten sądził, jak i każdy, mianowicie że w dobroci i prawości „ludzie mali” stoją o wiele wyżej od filozofów.

Wszystkie głębsze natury starożytności czuły obrzydzenie do filozofów cnoty: widziano w nich spierających się skopów[139] i aktorów. (Sąd o Platonie: ze strony Epikura, ze strony Pyrrhona).

Rezultat: w praktyce życiowej, w cierpliwości, w dobroci i wzajemnym popieraniu się ludzie mali górują nad filozofami — mniej więcej jest to sąd, jaki Dostojewski i Tołstoj przypisują swoim mużykom: są oni bardziej filozoficzni w praktyce, mają śmielszy sposób załatwiania się z tym, co konieczne...

239.

Do krytyki filozofa. Jest to oszukiwanie samego siebie ze strony filozofów i moralistów, gdy mniemają, iż wychodzą z décadence przez to, iż walczą z nią. Jest to poza obrębem ich woli: i, jakkolwiek nie uznają tego, później wychodzi to na jaw, że należeli do najsilniejszych popieraczy décadence.

Weźmy filozofów Grecji, np. Platona. Odrywał instynkty od polis, od zapasów, od militarnej dzielności, od sztuki i piękności, od misteriów, od wiary w tradycję i pradziadów... Był on uwodzicielem klasy nobles: sam uwiedziony przez roturier[140] Sokratesa... Negował wszystkie założenia „wytwornego Greka” z krwi i kości, dialektykę przyjął do powszedniej praktyki, konspirował z tyranami, uprawiał politykę przyszłości i dał przykład najzupełniejszego oderwania instynktu od staroświeckości. Jest głęboki, namiętny we wszystkim, co było antyhelleńskim...

Przedstawiają oni po kolei typowe formy décadence, ci wielcy filozofowie: moralno-religijną idiosynkrazję[141], anarchizm, nihilizm (ἀδιάφορα), cynizm, zakamieniałość, hedonizm, reakcjonizm.

Pytanie, dotyczące „szczęścia”, „cnoty”, „zbawienia duszy” jest wyrazem fizjologicznej sprzeczności w tych naturach, będących wynikiem upadku: w instytucjach brak jest wagi, brak świadomości „dokąd”.

240.

Właściwymi filozofami Grecji są poprzednicy Sokratesa (z wystąpieniem Sokratesa zmienia się coś). Są to wszystko osobistości wytworne, stojące z dala od ludu i obyczaju, obyte ze zwyczajami różnych krajów, poważne aż do posępności, ze spojrzeniem nieśpiesznym, nieobce sprawom państwowym i dyplomacji. Wyprzedzają oni mędrców we wszystkich wielkich koncepcjach rzeczowych: przedstawiają je oni we własnej swojej osobie, z siebie robią system. Nic nie daje tak wysokiego wyobrażenia o duchu greckim, jak ta nagła obfitość typów, jak ta mimowolna zupełność w postawieniu wielkich możliwości filozoficznego ideału. Widzę jeszcze tylko jedną oryginalną postać w tym, co ma przyjść: późnego, lecz ostatniego nieodzownie — nihilistę Pyrrhona: posiada on instynkt przeciwko wszystkiemu, co tymczasem wzięło było górę: sokratycy, Platon, (Pyrrhon poprzez Protagorasa sięga wstecz do Demokryta...).

Mądre znużenie: Pyrrhon. Żyć między poniżonymi, w poniżeniu. Żadnej dumy. Żyć w sposób pospolity; czcić i wierzyć w to, w co wierzą wszyscy. Mieć się na baczności względem wiedzy i ducha, a także względem wszystkiego, co dmie... Prosty: niewymownie cierpliwy, nietroszczący się, łagodny; ἀπάθεια, co więcej πραυτης. Buddysta dla Grecji, wyrosły wśród tumultu szkół; przyszedł późno; znużony; protest znużonego przeciwko zapałowi dialektyków; niewiara znużonego w ważność jakichkolwiek rzeczy. Widział on Aleksandra, widział indyjskich pokutników. Na takich spóźnionych i wyrafinowanych wszystko co poniżone, wszystko co biedne, wszystko co idiotyczne działa nawet uwodzicielsko. To narkotyzuje: to rozkrzyżowuje (Pascal). Z drugiej strony w zgiełkliwej ciżbie, zmieszani z tłumem odczuwają trochę ciepła: potrzeba im ciepła, tym znużonym... Pokonać sprzeczność; żadnych zapasów; żadnej chęci odznaczeń: zaprzeczyć instynktów greckich. (Pyrrhon mieszkał z siostrą, która była akuszerką). Przebrać mądrość tak, żeby już nie zwracała uwagi; dać jej płaszcz z biedy i gałganów; spełniać najniższe funkcje: iść na targ i sprzedawać maciory... Słodycz; jasność; obojętność; żadnych cnót, które wymagają gestów: stawiać się na równi także i pod względem cnoty: ostatnie przezwyciężenie samego siebie, ostatnia obojętność.

Pyrrhon, na równi z Epikurem, dwie formy greckiej décadence: pokrewni w nienawiści do dialektyki i do wszelkich cnót komedianckich — jedno i drugie zwało się wówczas filozofią — to, co miłują, umyślnie nisko stawiają; obierają dlań miana zwykłe, nawet wzgardzone; przedstawiają stan, w którym nie jest się ani chorym, ani zdrowym, ani żywym, ani umarłym... Epikur bardziej naiwny, bardziej idylliczny, wdzięczniejszy; Pyrrhon bardziej bywały, bardziej przeżyty, bardziej nihilistyczny... Życie jego było protestem przeciwko wielkiej nauce o tożsamości (szczęście — cnota — poznanie). Właściwe życie popiera się nie przez wiedzę: mądrość nie czyni „mądrym”... Życie właściwe nie chce szczęścia, nie zważa na szczęście...

241.

Walka przeciwko „starej wierze”, jaką podjął Epikur, była to, w ścisłym znaczeniu, walka przeciwko preegzystującemu chrześcijanizmowi — walka przeciwko już sposępniałemu, przemoralizowanemu, przez uczucia winy skwaszonemu, staremu i schorzałemu światu.

Nie „zepsucie obyczajów” starożytności, lecz właśnie jej przemoralizowanie było założeniem, przy którym jedynie chrześcijanizm mógł był nad nią zapanować. Fanatyzm moralny (krótko mówiąc: Platon) zburzył poganizm, przemieniając jego wartości i pojąc trucizną jego niewinność. Powinni byśmy pojąć nareszcie, że to, co tu zburzono, było wyższe; w porównaniu z tym, co zapanowało! Chrześcijanizm wyrósł z psychologicznego zepsucia, zapuścił on korzenie tylko na zepsutym gruncie.

242.

Naukowość jako tresura albo jako instynkt. W filozofach greckich widzę upadek instynktów: inaczej by nie byli oni mogli w tej mierze się pomylić, żeby stan świadomy ustanowić jako posiadający większą wartość. Intensywność świadomości stoi w odwrotnym stosunku do lekkości i szybkości mózgowego pośrednictwa. Tam rządziło odwrotne mniemanie co do instynktu: jest to zawsze znakiem osłabionych instynktów

Życia doskonałego musimy w rzeczy samej szukać tam, gdzie staje się najmniej świadome (tzn. gdzie jego logika, jego powody, jego środki i zamiary, jego pożyteczność najmniej są widoczne). Powrót do faktu bon sens, bon homme, „ludzi małych” wszelkiego rodzaju. Zmagazynowana od pokoleń prawość i roztropność, która nigdy nie staje się świadomą swych zasad i odczuwa nawet pewien lęk przed zasadami. Pożądanie cnoty rezonującej nie jest rozsądne... Takie żądanie kompromituje filozofa.

243.

Jeśli przez ćwiczenie się w długim łańcuchu pokoleń zostaje nagromadzony zasób subtelności, odwagi, ostrożności, umiarkowania, to siła instynktu tej wcielonej cnoty promieniuje jeszcze i do rzeczy najbardziej umysłowych — i wówczas staje się widocznym to zjawisko, które nazywamy prawością intelektualną. Jest ono bardzo rzadkie: brak go u filozofów.

Naukowość albo, wyrażając się moralnie, intelektualną prawość myśliciela, jego w instynkt zamienioną subtelność, odwagę, ostrożność, umiarkowanie, przenoszące się jeszcze i na rzeczy najbardziej umysłowe, można kłaść na wagę złota: proszę kazać mu prawić o moralności... a najsławniejsi filozofowie pokażą wtedy, że ich naukowość jest dopiero rzeczą świadomą, zapędem, „dobrą wolą”, mozołem — i że właśnie w chwili, gdy zaczyna mówić ich instynkt, gdy oni moralizują, kończy się karność i subtelność ich sumienia.

Naukowość: czy jest ona li tylko tresurą i stroną zewnętrzną, czy też ostatecznym rezultatem długotrwałej karności i wyćwiczenia moralnego — w pierwszym wypadku przestaje działać natychmiast, gdy instynkt mówi (np. instynkt religijny lub instynkt pojęcia obowiązku); w drugim wypadku zajmuje ona miejsce tych instynktów i nie dopuszcza ich już, odczuwa je jako niechlujność i uwodzenia...

244.

Walka przeciwko Sokratesowi, Platonowi, przeciwko wszystkim szkołom sokratycznym wynika z głębokiego instynktu, że człowieka nie czyni się lepszym, gdy cnotę przedstawia mu się jako dowodną i wymagającą dowodów... Ostatecznie jest to ten lichy fakt, że instynkt agonalny zniewolił wszystkich tych urodzonych dialektyków do tego, żeby osobistą swoją zdolność uświetniać jako właściwość najwyższą i wszelkie inne dobro przedstawiać jako przez nią uwarunkowane. Antynaukowy duch całej tej „filozofii”: ona chce mieć słuszność.

245.

To jest nadzwyczajne. Od samego początku filozofii greckiej widzimy walkę przeciwko wiedzy, prowadzoną środkami teorii poznania, resp.[142] sceptycyzmu: i na co? Zawsze na korzyść moralności... (nienawiść do fizyków i lekarzy). Sokrates, Arystyp, megarycy, cynicy, Epikur, Pyrrhon — szturm jeneralny przeciwko poznaniu na korzyść moralności... (nienawiść także i do dialektyki). Pozostaje problemat: zbliżają się do sofistyki, żeby pozbyć się wiedzy. Z drugiej strony wszyscy fizycy są do tyla ujarzmieni, że przyjmują do swych fundamentów teorię prawdy, prawdziwego bytu: np. atom, cztery żywioły (stawianie obok siebie tego, co istnieje, żeby wyjaśnić wartość i zmianę). Głoszenie pogardy dla obiektywności w interesowaniu się: powrót do interesowania się praktycznego, do osobistej pożyteczności wszelkiego poznania...

Walka przeciwko wiedzy kieruje się przeciwko: 1) jej patosowi (obiektywności), 2) jej środkom (tzn. przeciwko jej możliwości), 3) przeciwko jej rezultatom (jako dziecinnym).

Jest to ta sama walka, którą Kościół toczy później pod mianem pobożności: dziedziczy on całe antyczne uzbrojenie do walki. Teoria poznania odgrywa przy tym tę samą rolę, co u Kanta, co i u Hindusów... Nie ma się ochoty zawracać sobie tym głowy: chce się być wolnym w wyborze swojej „drogi”.

Przeciwko czemu bronią się oni właściwie? Przeciwko zobowiązaniu, przeciwko ustawodawstwu, przeciwko przymusowej potrzebie pójścia ręka w rękę — zdaje mi się, że się to zowie wolnością...

W tym wyraża się décadence: instynkt solidarności jest tak zwyrodniały, że solidarność odczuwa się jako tyranię: nie chcą oni żadnego autorytetu, żadnej solidarności, żadnego wcielenia do szeregu i nieskończonej powolności ruchu. Nienawidzą postępowania krok za krokiem, tego tempa wiedzy, nienawidzą tej niechęci do dobicia do brzegu, tego długiego oddechu, tej osobistej indyferencji człowieka nauki.

246.

Problemat filozofa i człowieka nauki. Wpływ wieku; przyzwyczajenia depresyjne (siedzący tryb życia à la Kant; przepracowanie, niedostateczne odżywianie mózgu; czytanie). Rzecz bardziej istotna: czy sam kierunek, zmierzający do takiej ogólności nie jest już aby symptomatem — décadence; obiektywność jako rozbieżność woli. Już w założeniu wymaga to wielkiej obojętności względem silnych popędów: pewnego rodzaju izolacji, wyjątkowego stanowiska, oporu przeciwko popędom normalnym.

Typ: oderwanie się od miejsca rodzinnego; w coraz szersze koła; rosnący egzotyzm; umilkanie starych imperatywów; nawet to ustawiczne pytanie „dokąd?” („szczęście”) jest znakiem wyłączenia z form organizacji, wybuchem.

Problemat: czy człowiek nauki jest aby bardziej symptomatem — décadence, aniżeli filozof: jako całość nie jest on oderwany; tylko część jego jest całkowicie poświęcona poznawaniu, wytresowana na pewien kąt i optykę — jemu potrzeba wszystkich cnót silnej rasy i zdrowia; potrzeba mu wielkiej surowości, męskości, roztropności. Jest on raczej symptomatem wysokiej wielorakości kultury aniżeli jej znużenia. Uczony-dekadent jest to uczony lichy. Gdy natomiast filozof-dekadent uchodził, przynajmniej dotychczas, za typowego filozofa.

247.

Co w filozofie jest zacofane? To, że swoje jakości głosi on jako konieczne i jedyne jakości, wiodące do osiągnięcia „najwyższego dobra” (np. dialektykę, jak Platon). Że wszystkim gatunkom człowieka każe wznosić się gradatim do swego typu jako najwyższego. Że lekceważy to, co skądinąd wysoko jest cenione — że otwiera przepaść między najwyższymi kapłańskimi a świeckimi wartościami. Że wie, co jest prawdą, co jest Bogiem, co jest celem, co jest drogą... Typowy filozof jest tutaj absolutnym dogmatykiem; jeśli potrzeba mu sceptycyzmu, to jeno dlatego, żeby o swojej rzeczy głównej mógł mówić dogmatycznie.

248.

Filozof przeciwko rywalom, np. przeciwko wiedzy: tutaj staje się on sceptykiem, tutaj zastrzega sobie formę poznania, której odmawia człowiekowi nauki; tutaj idzie ręka w rękę z kapłanem, żeby nie wzbudzić podejrzenia o ateizm, materializm; atak na siebie uważa za atak na moralność, na cnotę, na religię, na porządek — przeciwników swoich umie on zniesławić jako „uwodzicieli” i „podkładających miny”; tutaj idzie on ręka w rękę z władzą.

Filozof w walce z innymi filozofami — stara się zapędzić ich w taki róg, iżby wydawali się anarchistami, niedowiarkami, przeciwnikami autorytetu. In summa[143]: o ile walczy, walczy on tak, jak kapłan, jak społeczność kapłańska.

249.

Filozof, jako dalsze rozwinięcie typu kapłańskiego — ma w sobie tegoż dziedzictwo — nawet jako rywal jest on jeszcze zmuszony walczyć o to samo tymi samymi środkami, co kapłan swego czasu; aspiruje on do najwyższego autorytetu.

Co daje autorytet, jeśli nie ma się w ręku fizycznej mocy (żadnych wojsk, żadnej broni w ogóle...)? Jak zyskuje się autorytet, zwłaszcza nad tymi, którzy posiadają fizyczną przemoc i autorytet? (z czcią pokorną zabiegają oni przed książętami, przed zwycięskimi zdobywcami, przed mądrymi mężami stanu).

Zdobywają oni autorytet tylko przez wzbudzanie wiary, iż mają w ręku wyższą, silniejszą przemoc — Boga. Nic nie jest dość silne: potrzebuje się pośrednictwa i usług kapłanów; wciskają się oni jako niezbędni: jako warunków egzystencji potrzeba im, 1) żeby wierzono w absolutną wyższość ich Boga, żeby wierzono w ich Boga, 2) żeby nie było żadnych innych, żadnych bezpośrednich dostępów do Boga. To drugie żądanie samo jedno stwarza pojęcie „heterodoksji”; pierwsze stwarza pojęcie „niewierzącego” (tzn. tego, który wierzy w innego Boga).

250.

Kapłani — a z nimi ci na poły kapłani, filozofowie — po wszystkie czasy nazywali prawdą naukę, której działanie wychowawcze było dobroczynne lub też wydawało się dobroczynnym — naukę, która „czyniła lepszym”. Przez to są oni podobni do naiwnego znachora i czarodzieja z ludu, który, wypróbowawszy jakąś truciznę jako środek leczniczy, przeczy z tego powodu, jakoby to była trucizna... „Po ich owocach poznacie je” — mianowicie nasze „prawdy”: to jest rezonowanie kapłanów do dziś jeszcze. Sami oni dość zgubnie strwonili swoją przenikliwość na to, żeby „dowodowi siły” (lub dowodowi wynikającemu „z owoców”) dać pierwszeństwo, co więcej uczynić go rozstrzygającym o wszelkich formach dowodu. „Co czyni dobrym, to musi być dobrem; co jest dobre, to nie może kłamać” — tak wnioskowali oni nieubłaganie — „co przynosi dobre owoce, to musi być prawdą: nie ma innego kryterium prawdy”...

Ale o ile „doskonalenie” uchodzi za argument, o tyle pogarszanie musi uchodzić za zarzut zbijający. Błąd wykazują oni dowodnie jako błąd przez to, iż badają życie tych, którzy go reprezentują: krok fałszywy, występek są zbijającymi zarzutami... Ten najnieprzyzwoitszy rodzaj przeciwnictwa, napastujący z dołu i z góry, ten psi rodzaj również nigdy nie wymarł: kapłani, o ile są psychologami, nie znajdowali nic bardziej interesującego niż węszenie w tajnikach swoich przeciwników — swój chrześcijanizm wykazują oni przez to, że szukają „brudu” na świecie. Szukają go przede wszystkim u pierwszych tego świata, u „panów”: proszę przypomnieć sobie, jak w Niemczech walczono przeciwko Goethemu (sam Klopstock i Herder przodowali tutaj „dobrym przykładem” — swój swego popiera).

251.

Ciężko jest zachować tutaj powagę. Wśród tych problematów trudno mieć minę pogrzebową... Cnota osobliwie ma taką minę, iż trzeba cierpieć na niestrawność, by mimo to uratować swą godność. A wszelka wielka powaga — nie jestże ona sama już chorobą? I początkiem brzydoty? Zmysł brzydoty budzi się równocześnie z powagą: już z góry deformuje się rzeczy, jeśli się bierze je poważnie... Proszę wziąć kobietę poważnie: jakżeż brzydką stanie się zaraz najpiękniejsza kobieta!...

252.

Błąd i ciemnota są zgubne. Twierdzenie, że prawda jest już obecna i że niewiedza i błąd już się skończyły, jest jednym z największych uwodzicielstw, jakie istnieją. Przypuściwszy, iż wierzy się w to, chęć wypróbowania, badania, ostrożnego postępowania, próbowania zostaje sparaliżowana: może ona uchodzić nawet za zbrodniczą, mianowicie za wątpienie o prawdzie...

„Prawda” jest zatem zgubniejsza od błędu i niewiedzy, ponieważ krępuje siły, z którymi pracuje się nad oświeceniem i poznaniem.

Afekt lenistwa bierze teraz stronę „prawdy” („myślenie jest niedolą, nędzą!”); podobnież porządek, reguła, szczęście posiadania, duma mądrości — próżność in summa[144]: wygodniej jest słuchać niż badać; pochlebniej jest myśleć „ja posiadam prawdę” niż widzieć wokół siebie tylko ciemności... a przede wszystkim: to uspokaja, daje ufność, ułatwia życie — „poprawia” charakter, jako że zmniejsza niedowierzanie. „Spokój duszy”, „spokój sumienia”: wszystko wynalazki, możliwe tylko przy założeniu, że prawda już jest obecna. „Po ich owocach poznacie je”... „Prawda” jest prawdą, ponieważ czyni ludzi lepszymi... Ten proces ciągnie się dalej: wszystko dobre, wszelkie powodzenie kłaść na rachunek „prawdy”.

To jest dowód siły: szczęście, zadowolenie, dobrobyt tak społeczności jak jednostki wszystko to jest pojmowane odtąd jako następstwo wiary w moralność... Odwrotnie: zły skutek należy wykazać jako wynik braku wiary.

253.

Przyczyny błędu tkwią tak dobrze w dobrej woli człowieka jak i w złej woli — ukrywa on się w tysiącznych wypadkach rzeczywistości, fałszuje ją, żeby nie cierpieć w swej dobrej lub złej woli. Bóg np. pojmowany jako kierownik losu człowieka: lub też mały swój los tłumaczy się tak, jak gdyby wszystko było sporządzone i pomyślane dla zbawienia duszy — ten brak „filologii”, który w oczach subtelniejszego intelektu musi uchodzić za niechlujność i fałszerstwo, przeciętnie popełniany bywa pod wpływem inspiracji dobrej woli. Dobra wola, „szlachetne uczucia”, „podniosłe stany” w środkach swych są takimi samymi fałszerzami i oszukańcami, jak te moralnie odrzucone i egoistycznymi nazwane afekty miłości, nienawiści, zemsty.

Błędy są tym, co ludzkość najdrożej musi opłacać: i, na ogół biorąc, błędy „dobrej woli” najgłębiej ją uszkodziły. Obłęd, który uszczęśliwia, jest zgubniejszy od tego, który ma wprost złe następstwa: ten ostatni zaostrza, czyni nieufnym, oczyszcza rozum — pierwszy zaś usypia go...

Piękne uczucia, wzniosłe wzruszenia zaliczają się, fizjologicznie mówiąc, do środków narkotycznych: nadużywanie ich pociąga za sobą te same następstwa, co nadużywanie innego opium — mianowicie osłabienie nerwów...

254.

Psychologiczne pomyłki: pożądanie wiary — wzięte za „dążenie do prawdy” (np. u Carlyle’a). Ale tak samo pożądanie niewiary wzięto za „dążenie do prawdy” (potrzeba uwolnienia się od jakiejś wiary z tysiącznych powodów: aby mieć słuszność po swej stronie przeciwko jakimkolwiek „wierzącym”). Co jest natchnieniem sceptyków? Nienawiść do dogmatyków — albo potrzeba spoczynku, znużenie, jak u Pyrrhona.

Korzyści, jakich oczekiwano od prawdy, były to korzyści, wynikające z wiary w nią: sama przez się prawda mogłaby być przecież na wskroś przykrą, szkodliwą, zgubną. „Prawdę” także zwalczano znowu tylko wtedy, gdy obiecywano sobie korzyści ze zwycięstwa — np. oswobodzenie się od potęg panujących.

Metodykę prawdy znaleziono nie z pobudek prawdy, jeno z pobudek mocy, z pobudek chęci górowania.

Przez co prawda wykazuje się dowodnie? Przez uczucia wzmożonej mocy — przez pożyteczność — przez niezbędność — jednym słowem przez korzyści. Ale jest to przesąd: znak, iż nie chodzi wcale o prawdę...

Co znaczy np. „dążenie do prawdy” u Goncourtów? U naturalistów? Krytyka „obiektywności”.

Dlaczego poznawać: dlaczego nie łudzić się raczej?... To, czego chciano, była to zawsze wiara — a nie prawda... Wiarę stwarzają wręcz przeciwne środki aniżeli metodyka badania: wyklucza ona nawet te ostatnie.

255.

Męczennicy. Wszystko, co zasadza się na czci głębokiej, by było zwalczane, wymaga ze strony atakujących pewnego zuchwałego, bezwzględnego, nawet bezwstydnego sposobu myślenia... Jeśli zważy się teraz, że ludzkość przez tysiącolecia tylko błędy jako prawdy uświęcała, że nawet wszelką krytykę tychże piętnowała jako znak lichego sposobu myślenia, to z żalem trzeba wyznać przed sobą, że potrzeba było znacznej ilości wszelkich niemoralności, by dać inicjatywę do ataku, chcę powiedzieć do okazania rozumu... Że ci immoraliści sami odgrywali zawsze rolę „męczenników prawdy”, należy im to przebaczyć: prawdą jest, że nie popęd do prawdy, jeno rozkład, zbrodniczy sceptycyzm, ochoczość do przygód były popędem, z którego oni negowali. W innym wypadku są to osobiste rancune[145], które pchają ich w dziedzinę problematów — walczą oni przeciwko problematom, żeby mieć słuszność wobec osób. Ale przede wszystkim jest to zemsta, która stała się naukowo użyteczną — zemsta uciśnionych, takich, którzy przez prawdę panującą zostali zepchnięci na bok, a nawet zdławieni...

Prawdę, chcę powiedzieć, metodykę naukową, ujęli i rozwijali ci, którzy odgadli w niej narzędzie walki — broń do niszczenia... Ażeby przeciwników swoich wznieść na zaszczytne stanowisko, potrzebowali oni zresztą aparatu w rodzaju tego, jakim się posługiwali ci, których oni atakowali: pojęcie „prawdy” afiszowali oni tak bezwarunkowo, jak i ich przeciwnicy — stawali się fanatykami, przynajmniej w postawie, ponieważ żadnej innej postawy nie brano poważnie. Resztę zrobiło następnie prześladowanie, namiętności i niepewność prześladowanego — nienawiść rosła, a zatem zmniejszał się warunek niezbędny do pozostania na gruncie wiedzy. Ostatecznie wszyscy społem chcieli oni mieć słuszność w taki sam niedorzeczny sposób, jak ich przeciwnicy... słowa „przekonanie”, „wiara”, duma męczenników — są to wszystko stany najniekorzystniejsze dla poznania. Przeciwnicy prawdy ostatecznie sami zaakceptowali znowu całą subiektywną manierę rozstrzygania o prawdzie, mianowicie przez przybieranie postawy, przez ofiary, przez heroiczne postanowienia — tzn. przedłużyli oni panowanie metody antynaukowej. Jako męczennicy kompromitowali oni własny swój czyn.

256.

Teoria i praktyka. Niebezpieczne rozróżnianie między „teoretyczny” a „praktyczny” np. u Kanta, ale także i u starożytnych: postępują oni tak, jak gdyby czysta duchowość nasuwała im problematy poznania i metafizyki; postępują oni tak, jak gdyby praktykę należało sądzić wedle własnej jej miary, bez względu na to, jak wypadnie odpowiedź teorii.

Przeciwko pierwszemu zwracam moją psychologię filozofa: najbardziej obca im kalkulacja i ich „duchowość” pozostają zawsze tylko ostatnim i najbledszym wyciskiem pewnego fizjologicznego faktu; absolutnie brak w tym dowolności, wszystko jest instynktem, wszystko ma z góry zakreślony i wytknięty kierunek...

Przeciwko drugiemu zwracam się z zapytaniem, czy znamy inną metodę, by dobrze postępować, jak: dobrze myśleć; to drugie jest postępowaniem, a pierwsze w założeniu wymaga myślenia. Czyż mamy możność, by wartość pewnego sposobu życia inaczej jakoś osądzić, niż sądzimy o wartości pewnej teorii: przez indukcję, przez porównanie?... Naiwni wierzą, jakobyśmy tutaj byli w lepszym położeniu, jakobyśmy tutaj wiedzieli, co jest „dobre” — a filozofowie powtarzają to za nimi. My dochodzimy do wniosku, iż tutaj obecną jest wiara, nic więcej...

„Trzeba działać; zatem potrzeba jest jakiegoś prawidła” — powiadali nawet sceptycy starożytni. Natarczywość jakiegoś rozstrzygnięcia jako argument, by cokolwiek uważać tutaj za prawdę!...

„Trzeba nie działać” — powiadali ich konsekwentni bracia, buddyści, i wymyślili prawidło, jak uwolnić się od działania...

Wcielić się do szeregu, żyć, jak żyje „człek pospolity”, uważać za słuszne i dobre to, co on uważa za słuszne: jest to poddanie się instynktowi stadnemu. Swoją odwagę i swoją surowość trzeba posunąć tak daleko, by takie poddanie się odczuwać jak wstyd. Nie żyć według dwojakiej miary!... nie oddzielać teorii od praktyki!...

257.

Nic nie jest prawdą z tego, co ongi uważane było za prawdę. Co ongi było pogardzane jako nieświęte, co było zakazane, na wzgardę zasługujące, zgubne — wszystkie te kwiaty rosną dziś na miłej ścieżce prawdy.

Cała ta stara moralność nic nas już nie obchodzi: nie ma w niej ani jednego pojęcia, które by zasługiwało jeszcze na szacunek. Przeżyliśmy ją — nie jesteśmy już dość nieokrzesani i naiwni, by w ten sposób musieć kazać się okłamywać... Mówiąc grzeczniej: jesteśmy za cnotliwi na to... I jeśli prawda w starym znaczeniu była prawdą tylko dlatego, że stara moralność przytakiwała jej, że mogła jej przytakiwać: to wynika stąd, iż nie potrzebujemy już także i żadnej prawdy dawnej... Naszym kryterium prawdy nie jest bynajmniej moralność: my zbijamy jakieś twierdzenie przez to, że wykazujemy je dowodnie jako zależne od moralności, jako inspirowane przez uczucia szlachetne.

258.

Wszystkie te wartości są empiryczne i uwarunkowane. Ale ten, kto w nie wierzy, kto je czci, ten nie chce właśnie uznać tego charakteru. Filozofowie wierzą społem w te wartości i jedną formą czczenia ich było usiłowanie zrobienia z nich prawd — a priori. Fałszujący charakter czci...

Cześć jest wysoką próbą intelektualnej prawości: ale w całej historii filozofii nie ma żadnej intelektualnej prawości — jeno „miłość dobra”.

Absolutny brak metody mającej na celu zbadanie wartości tych wartości; po drugie: niechęć do badania tych wartości, w ogóle do uważania ich za warunkowe. Przy wartościach moralnych brano pod uwagę antynaukowe instynkty wszystkie razem, by wykluczyć tutaj wiedzę...

259.

Dlaczego filozofowie są potwarcami. Podstępna i ślepa wrogość filozofów względem zmysłów — jakżeż wiele pospólstwa i poczciwca jest w całej tej nienawiści!

Dla ludu nadużycie, którego skutki odczuwa, jest zawsze zarzutem przeciwko temu, co zostało nadużyte: wszystkie powstańcze ruchy przeciwko zasadom, bądź to w dziedzinie polityki, bądź w dziedzinie wiedzy, argumentują zawsze tak z ukrytą myślą, żeby przedstawić abusus[146] jako od zasady nieodzowny i z nią związany.

Jest to nędzna historia: człowiek poszukuje jakiejś zasady, dzięki której może pogardzać człowiekiem — wynajduje on jakiś inny świat, by móc spotwarzać i brukać ten świat: w rzeczy samej za każdym razem wyciąga rękę po nicość i z nicości konstruuje „Boga”, „prawdę”, a w każdym razie sędziego i potępiciela tego istnienia...

Jeśli się chce mieć dowód na to, jak głęboko i zasadniczo szukają zaspokojenia właściwie barbarzyńskie potrzeby człowieka, jeszcze i w swym poskromieniu i „cywilizacji”, to proszę przyjrzeć się „leitmotywom” całego rozwoju filozofii: jest to rodzaj zemsty nad rzeczywistością, podstępnie tajemne obracanie w niwecz tej oceny wartości, w której człowiek żyje; dusza niezadowolona, która stany poskromienia odczuwa jako torturę i której sprawia rozkosz lubieżną chorobliwe strzępienie wszystkich więzów, jakie ją do nich przykuwają.

Historia filozofii jest ukrytym szałem przeciwko założeniom życia, przeciwko życiowym uczuciom wartości, przeciwko stawaniu po ich stronie życia. Filozofowie nigdy nie wahali się przytaknąć jakiemuś innemu światu, pod warunkiem, że przeczy on temu światu, że daje on poręczny sposób, by o tym świecie źle mówić. Dotychczas była to wielka szkoła oczerniania: a tak bardzo imponowała ona, że dziś jeszcze nasza jako orędowniczka życia występująca wiedza zaakceptowała zasadniczą formę oczerniania i manipuluje tym światem jako pozornym, tym łańcuchem przyczyn jako li tylko fenomenalnym. Co tu właściwie nienawidzi?...

Obawiam się, że zawsze jest to Circe filozofów, moralność, która wyrządziła im tego psikusa, by po wszystkie czasy byli potwarcami... Wierzyli oni w „prawdy” moralne, znaleźli tam wartości najwyższe — cóż im pozostało, jeśli nie tym bardziej przeczyć istnieniu, im bardziej je pojmowali?... Albowiem to istnienie jest niemoralne... I to życie spoczywa na założeniach niemoralnych: i wszelka moralność przeczy życiu.

Usuńmy świat prawdziwy: i aby to móc, musimy usunąć dotychczasowe wartości najwyższe, moralność... Wystarczy wykazać, że także i moralność jest niemoralna w tym znaczeniu, w jakim to co niemoralne było dotychczas zasądzane. Jeśli tyrania dotychczasowych wartości zostanie w ten sposób złamana, jeśli usuniemy „świat prawdziwy”, to nowy porządek wartości będzie musiał sam przez się nastąpić.

Świat pozorny i świat skłamany — takie jest przeciwieństwo. Ten drugi zwał się dotychczas „światem prawdziwym”, „prawdą”, „Bogiem”. Ten świat winniśmy usunąć.

Logika mojej koncepcji:

1. Moralność jako wartość najwyższa (pan nad wszystkimi fazami filozofii, nawet filozofią sceptyków). Rezultat: ten świat jest nic nie wart, to nie jest „świat prawdziwy”.

2. Co wyznacza tutaj wartość najwyższą? Czym jest właściwie moralność? Instynktem décadence; są to wyczerpani i wydziedziczeni, którzy w ten sposób mszczą się. Dowód historyczny: filozofowie są zawsze décadents... na usługach nihilistycznych religii.

3. Instynkt décadence, który występuje jako wola mocy. Dowód: absolutna niemoralność środków w całych dziejach moralności.

W całym tym ruchu rozpoznaliśmy jeno specjalny wypadek woli mocy.

Księga trzecia. Zasada nowego ustanowienia wartości

I. Wola mocy jako poznanie

260.

„Myśli się: istnieje tedy coś myślącego”: do tego sprowadza się argumentacja Kartezjusza. Lecz to znaczy wiarę swoją w pojęcie substancji uważać za „prawdziwą a priori” — albowiem, jeśli się myśli, musi istnieć coś, „co myśli”, jest po prostu sformułowaniem naszego przyzwyczajenia gramatycznego, które wszelkiej czynności przypisuje sprawcę. Krótko mówiąc, ustanawia się już tutaj postulat logiczno-metafizyczny — i nie tylko konstatuje... Drogą Kartezjusza nie dochodzi się do czegoś absolutnie pewnego, lecz tylko do pewnego faktu bardzo silnej wiary.

Jeśli się zredukuje twierdzenie do „myśli się, przeto istnieje myśl”, otrzymuje się po prostu tautologię: i właśnie tego, co jest kwestią „realności myśli”, nie porusza się wcale — w tej mianowicie formie „pozorność” myśli nie da się odrzucić. To jednak, czego chciał Kartezjusz, jest to, że myśl posiada nie tylko realność pozorną, lecz realność w sobie.

261.

Obstaję także niewzruszenie i przy fenomenalizmie świata wewnętrznego: wszystko, co dochodzi do naszej świadomości, wprzódy zostaje gruntownie dopasowane, uproszczone, zeschematyzowane, wytłumaczone — rzeczywiste zjawisko „postrzegania” wewnętrznego, związek przyczynowy między myślami, uczuciami, pożądaniami, między podmiotem i przedmiotem jest dla nas absolutnie ukryty — i, być może, po prostu fantazją. Z tym „pozornym światem wewnętrznym” postępuje się według zupełnie tych samych form i procedur, jak ze światem „zewnętrznym”. Nigdy nie natykamy się na „rzeczywistości”: przyjemność i nieprzyjemność są to późne, pochodne zjawiska intelektualne...

„Przyczynowość” wymyka się nam; przypuszczać między myślami bezpośredni związek przyczynowy, jak to czyni logika — jest to skutek najgrubszej i najniezdarniejszej obserwacji. Między dwiema myślami jest miejsce jeszcze na grę najrozmaitszych uczuć: lecz ruch ich jest zbyt szybki, dlatego zaniepoznajemy je, zaprzeczamy ich istnienia...

„Myślenie”, jak je ustalają teoretycy poznania, nie zdarza się zgoła: jest to fikcja całkiem samowolna, którą się osiąga przez wyłączenie jednego pierwiastku z procesu i odjęcie wszystkich innych, sztuczne dopasowanie gwoli zrozumiałości...

„Duch” — coś, co myśli: bodaj nawet „duch absolutny, czysty, pur” — ta koncepcja jest drugim pochodnym skutkiem błędnej samoobserwacji, wierzącej w myślenie: tutaj po pierwsze wyimaginowano akt, zgoła nie zdarzający się, „myślenie”, i następnie wyimaginowano substrat podmiotowy, w którym znajduje swe pochodzenie każdy akt tego myślenia i zresztą nic ponadto: to znaczy zarówno czynność, jak sprawca czynności są zmyślone.

262.

Nie należy szukać fenomenalizmu w miejscu niewłaściwym: nie ma nic bardziej fenomenalnego lub jaśniej: nic nie jest w takim stopniu złudzeniem, jak ten świat wewnętrzny, który obserwujemy za pomocą osławionego „zmysłu wewnętrznego”.

W takiej mierze wierzyliśmy w wolę jako w przyczynę, iż zgodnie z doświadczeniem osobistym włożyliśmy przyczynę w ogóle w to, co się dzieje (tzn. zamiar jako przyczynę tego, co się dzieje).

Sądzimy, że myśl za myślą, jak się one w nas szeregują, tworzą jakiś łańcuch przyczynowy: osobliwie logik, który rzeczywiście mówi wyłącznie o wypadkach, które się w rzeczywistości nigdy nie zdarzają, przywykł do przesądu, iż myśli są przyczyną myśli.

Sądzimy — i nawet nasi filozofowie sądzą jeszcze — że przyjemność i ból są przyczynami reakcji, że znaczenie przyjemności i bólu polega na tym, iż dają powód do reakcji. W ciągu lat tysięcy wystawiano przyjemność i unikanie nieprzyjemności jako motywy wszystkich postępków. Zastanowiwszy się cokolwiek, powinni byśmy przyznać, że wszystko miałoby taki przebieg, według ściśle tego samego łańcucha przyczyn i skutków, jak wtedy, kiedy by tych stanów „przyjemności i bólu” brak było: i wprost oszukujemy się, twierdząc, że one cokolwiek bądź wywołują: są to zjawiska towarzyszące, z całkiem inną celowością niż wywoływanie reakcji; są to już skutki w łonie rozpoczętego procesu reakcji...

In summa[147]: wszystko, co staje się świadomym, jest zjawiskiem końcowym, zakończeniem — i nie wywołuje nic; wszelka następczość w świadomości jest zupełnie atomistyczna. Usiłowaliśmy tedy zrozumieć świat w ujęciu odwrotnym — jak gdyby nic nie działało i nie było realnym, okrom[148] myślenia, czucia, chcenia!...

263.

Gdzie istnieje pewna jedność w ugrupowaniu, ustanawiano zawsze ducha jako przyczynę tej koordynacji: ku czemu brak wszelkiej zasady. Dlaczegóż by idea jakiegoś faktu złożonego musiała być jednym z warunków tego faktu? Czemuż by fakt złożony miało poprzedzać wyobrażenie o nim?

Będziemy się strzegli, żeby nie objaśniać celowości za pomocą ducha: brak wszelkiej zasady przypisywania duchowi własności organizowania i systematyzowania. System nerwowy posiada dziedzinę o wiele rozleglejszą: świat świadomości jest jego dodatkiem. W ogólnym procesie adaptacji i systematyzowania świadomość nie gra żadnej roli.

Nic błędniejszego niż robienie ze zjawisk psychicznych i fizycznych dwóch obliczy, dwóch objaśnień jednej i tej samej substancji. Przez to nie objaśnia się nic: pojęcie „substancji” jest zupełnie nie do użytku, jeśli się chce objaśniać. Świadomość, w drugiej roli, niemal obojętna, zbyteczna, skazana, być może, na zniknięcie, na ustąpienie miejsca zupełnemu automatyzmowi.

Kiedy obserwujemy wyłącznie zjawiska wewnętrzne, można nas porównać z głuchoniemymi, odgadującymi z ruchu warg wyrazy, których nie słyszą. Ze zjawisk zmysłu wewnętrznego wnioskujemy o fenomenach widocznych i innych, które byśmy postrzegali, jeśliby nasze środki obserwacji były wystarczające.

Do tego świata wewnętrznego zbywa nam na wszelkich narządach subtelniejszych, tak iż tysiąckrotną złożoność odczuwamy jeszcze jako jedność, wynajdujemy tam przyczynowość, gdzie pozostaje dla nas niewidoczna wszelka przyczyna ruchu i zmiany — kolejność myśli, uczuć jest wszak tylko uwidocznienie jej w świadomości. Żeby ta następczość miała coś wspólnego z wiązaniem przyczynowym, jest zupełnie niewiarogodne: świadomość nie dostarcza nam nigdy przykładu przyczyny i skutku.

264.

Chybienia niezmierne:

1) bezsensowne przecenianie świadomości, z której uczyniono jedność, istotę: „ducha”, „duszę”, coś, co czuje, myśli, chce;

2) duch jako przyczyna, szczególniej wszędzie, gdzie zjawiają się celowość, system, koordynacja;

3) świadomość jako najwyższa z form osiągalnych, jako najwyższy rodzaj bytu, jako „Bóg”;

4) wola wniesiona wszędzie, gdzie jest skutek;

5) „świat prawdziwy”, jako świat duchowy, jako dostępny przez fakty świadome;

6) poznanie bezwzględnie jako zdolność świadomości, gdzie w ogóle poznanie istnieje.

Wnioski:

wszelki postęp polega na postępie w świadomości, każde cofnięcie się na pozostawaniu w nieświadomości; (stan nieświadomości uchodził za wpadnięcie w moc żądz i zmysłów — za zezwierzęcenie...);

zbliżamy się do realności, do „bytu prawdziwego” przez dialektykę; oddalamy się od niego przez instynkty, zmysły, mechanizm...;

człowieka w duchu roztopić, znaczy uczynić go Bogiem: duch, wola, dobro — to jedno;

wszelkie dobro musi pochodzić z duchowości, musi być faktem świadomym;

postęp w doskonaleniu się może być tylko postępem w stawaniu się świadomym.

265.

Fenomenalizm „świata wewnętrznego”. Odwrócenie chronologiczne, tak iż przyczyna wkracza w świadomość później niż skutek. Nauczyliśmy się, że ból bywa rzutowany na pewne miejsce ciała, chociaż nie posiada tam swego siedliska — nauczyliśmy się, że wrażenie zmysłowe, które naiwnie ustanawia się jako uwarunkowane światem zewnętrznym raczej jest uwarunkowane światem wewnętrznym: że właściwa akcja świata zewnętrznego przebiega zawsze nieświadomie... Cząstka świata zewnętrznego, którą sobie uświadamiamy, rodzi się po działaniu, wywieranym na nas przez świat zewnętrzny, następnie zostaje rzutowana jako jego „przyczyna”...

W fenomenalizmie „świata wewnętrznego” odwracamy chronologię przyczyny i skutku. Faktem zasadniczym „doświadczenia wewnętrznego” jest, że przyczyna zostaje wyimaginowana po tym, kiedy nastąpi skutek... To samo stosuje się także do następstwa myśli — poszukujemy przyczyny myśli, zanim jeszcze stała się świadoma: i wtedy występuje naprzód przyczyna, a potem jej skutki w świadomości... Nasze widzenia senne są wykładem zbioru uczuć za pomocą możliwych przyczyn: i mianowicie w ten sposób, że stan dochodzi do świadomości dopiero wtedy, kiedy wystąpił w świadomości wynaleziony łańcuch przyczynowy.

Całe „doświadczenie wewnętrzne” spoczywa na tym, że do podrażnienia ośrodków nerwowych szuka się przyczyny i wyobraża ją sobie — i że dopiero wtedy wynaleziona przyczyna występuje w świadomości: przyczyna ta w żadnym razie nie odpowiada przyczynie rzeczywistej — jest to szukanie omackiem na podstawie dawniejszych „doświadczeń wewnętrznych”, to znaczy pamięci. Pamięć jednak przechowuje także przyzwyczajenia dawnych interpretacji, to znaczy przyczynowości błędnej — tak iż „doświadczenie wewnętrzne” musi ponosić jeszcze skutki wszystkich dawniejszych fikcji przyczynowych. Nasz „świat zewnętrzny”, jaki rzutujemy co chwila, jest nierozerwalnie związany ze starymi błędami w dziedzinie przyczyn: wykładamy go za pomocą schematyzmu „rzeczy” itd.

„Doświadczenie wewnętrzne” dochodzi do naszej świadomości dopiero wtedy, kiedy znajdzie mowę zrozumiałą dla jednostki — tzn. przekład pewnego stanu w stany bardziej jej znane — „rozumieć” znaczy naiwnie po prostu: móc wyrazić coś nowego w mowie czegoś dawnego, znanego. Np. „czuję się źle” — sąd podobny każe przypuszczać wielką i spóźnioną neutralność obserwatora — człowiek naiwny mówi zawsze: to a to sprawia, że czuję się źle — niedomaganie swoje dopiero wtedy sobie wyjaśnia, kiedy widzi przyczynę, żeby czuć się źle... Nazywam to brakiem filologii; móc tekst odczytać jako tekst bez pośrednictwa interpretacji jest najpóźniejszą formą „doświadczenia wewnętrznego” — być może prawie niemożliwą...

266.

Rola „świadomości”. Jest rzeczą zasadniczą nie mylić się co do roli „świadomości”: rozwinął ją nasz stosunek ze „światem zewnętrznym”. Natomiast dyrekcja[149], to jest piecza i przezorność nad harmonią funkcji cielesnych, nie dochodzi do naszej świadomości; ani również duchowe zaprowiantowanie: że ku temu istnieje instancja najwyższa, wątpić nie należy: rodzaj komitetu kierowniczego, w którym żądze zasadnicze mają głos i władzę. „Przyjemność”, „nieprzyjemność” są skinieniami z tej sfery: zarówno akt woli: nie inaczej idee.

In summa[150]: to, co sobie uświadamiamy, zawiera się w stosunkach przyczynowych, które przed nami są zupełnie ukryte. Następstwo myśli, uczuć, idei w świadomości wcale nie przemawia za tym, że to następstwo jest następstwem przyczynowym: lecz pozornie tak się to wydaje i to w stopniu najwyższym. Na tej pozorności ugruntowaliśmy wszystkie swoje wyobrażenia o duchu, rozumie, logice itd. (nic podobnego nie ma: są to zmyślone syntezy i jedności) i te następnie rzutowaliśmy w rzeczy, poza rzeczy!

Zwykle samą świadomość bierze się za wspólne sensorium oraz za instancję najwyższą; tymczasem jest to tylko środek udzielania się: rozwinęła się ona dzięki obcowaniu i w interesach obcowania... „Obcowanie” rozumiemy tutaj jako działanie świata zewnętrznego i konieczne przy tym z naszej strony reakcje; zarówno jak i nasze działanie na zewnątrz. Nie jest ona kierowniczką, lecz organem kierownictwa.

267.

Że między podmiotem i przedmiotem zachodzi pewien rodzaj równości: że przedmiot jest czymś, co widziane z wewnątrz byłoby podmiotem, jest to wynalazek dobroduszny, który, jak sądzę, przeżył swój czas. Miara tego, co w ogóle sobie uświadamiamy, jest bo najzupełniej zależna od najgrubszej pożyteczności uświadamiania sobie. Jakżeby ta ciasna perspektywa świadomości pozwoliła nam twierdzić o „podmiocie” i „przedmiocie” cokolwiek bądź, co by miało choćby styczność z realnością!

268.

Szacowanie wartości: „sądzę, że to a to jest tak”, jako istota „prawdy”. W ocenach wartości wyrażają się warunki zachowania się i wzrostu. Wszystkie nasze organy poznawania i zmysły rozwinęły się tylko ze względu na warunki zachowania się i wzrostu. Zaufanie do rozumu i jego kategorii, do dialektyki, a więc do wartości logiki, dowodzi tylko ich pożyteczności w życiu, stwierdzonej przez doświadczenie: nie zaś ich „prawdy”.

Że pewna ilość wiary istnieć musi; że musimy być w możności sądzenia; że nie wątpi się o żadnej z wartości zasadniczych — oto warunki uprzednie wszystkiego, co żyje i jego życia. Przeto koniecznym jest, żeby było uważane za prawdę — nie zaś, żeby coś było prawdą.

„Świat prawdziwy i świat pozorny” — przeciwieństwo to zostało sprowadzone przeze mnie do stosunków wartości. Swoje warunki zachowania się rzutowaliśmy jako atrybuty bytu w ogóle. Ponieważ w wierze swojej, żeby prosperować, musimy być stali, uczyniliśmy z tego, że świat „prawdziwy” nie zmienia się i nie staje się, lecz jest istotą.

269.

Moralność, sposób życia dowiedziony, wypróbowany przez długie doświadczenie i badanie, dochodzi w końcu do świadomości jako prawo, jako coś panującego. I przez to łączy się z nią cała grupa wartości i stanów: staje się ona czcigodną, nietykalną, świętą, prawdziwą; istotną cechą jej rozwoju jest to, że zapomina się o jej pochodzeniu... Jest to oznaką, iż stała się władczynią...

Zupełnie to samo mogło stać się z kategoriami rozumu: w wielu próbach i błądzeniach omackiem mogły dowieść swej względnej pożyteczności... Przyszła chwila, kiedy je zsumowano i uświadomiono sobie jako całość — i kiedy je nakazano, tzn. kiedy zaczęły działać rozkazująco... Odtąd uchodzić zaczęły za a priori, jako będące poza doświadczeniem, jako niedające się odrzucić. A przecież nie wyrażają one, być może, nic innego, jeno pewne zastosowanie się do celów, właściwe rasie i gatunkowi — jedynie pożyteczność ich jest ich „prawdą”.

270.

Nie masz ani „ducha”, ani rozumu, ani myślenia, ani świadomości, ani duszy, ani woli, ani prawdy: wszystko to fikcje do niczego nieprzydatne. Nie chodzi o „podmiot i przedmiot”, lecz o pewien określony gatunek zwierzęcy, któremu płuży[151] tylko jakaś względna słuszność — przede wszystkim regularność postrzeżeń (iżby mógł kapitalizować swe doświadczenie)...

Poznanie pracuje jako narzędzie mocy. Jasno tedy jak na dłoni, że wzrasta z każdym przyrostem mocy...

Znaczenie „poznania”: tutaj, jak przy „dobru” lub „pięknu”, pojęcie to należy brać w ścisłym i ciasnym antropometrycznym i biologicznym znaczeniu. Żeby określony rodzaj mógł się utrzymać i wzrastać w mocy musi w swej koncepcji realności ujmować tyle rzeczy obliczalnych i stałych, żeby na nich można było skonstruować schemat jego zachowania się. Pożyteczność zachowania się — nie zaś jakaś abstrakcyjno-teoretyczna potrzeba, żeby nie być oszukiwanym — kryje się jako motyw poza rozwojem organów poznania... rozwijają się one tak, iż baczenie na nie wystarcza, żebyśmy się utrzymali. Innymi słowy: miara chęci poznawania zależy od miary wzrostu woli mocy: gatunek ogarnia tyle realności, aby ją opanować, aby ją zaprząc w służbę.

271.

Potwierdzanie i zaprzeczanie jednego i tego samego nie jest nam dane: jest to subiektywna zasada doświadczalna, nie wyraża się w tym „konieczność”, lecz tylko niemożliwość.

Jeśli, według Arystotelesa, zasada przeczenia jest najpewniejszą ze wszystkich zasad, jeśli jest ostateczną i najpierwszą, z której wywieść się dają wszystkie dowodzenia, jeśli w niej zawiera się zasada wszystkich innych aksjomatów: tym ściślej należy rozważyć, ile ona uprzednio już istniejących twierdzeń dopuszcza. Albo twierdzimy przez nią coś tyczącego się rzeczywistości, bytu, jak gdybyśmy o tym skądinąd już wiedzieli; mianowicie, że nie mogą być im przypisane atrybuty przeciwne. Albo zasada ma wyrażać, że nie powinny być przypisywane im atrybuty przeciwne. Tedy logika byłaby imperatywem nie do poznania tego, co jest prawdą, lecz do ustanowienia i dopasowania świata, któryśmy powinni uważać za prawdziwy.

Krótko mówiąc, kwestia stoi otworem[152]: czy aksjomaty logiczne są zgodne z rzeczywistością lub czy też są miernikami i środkami do stworzenia rzeczywistości, pojęcia „rzeczywistość” na nasz użytek?... Żeby móc twierdzić pierwsze, należałoby, jak się rzekło, znać już byt; co zgoła nie ma miejsca. Zasada ta nie zawiera przeto kryterium prawdy, lecz imperatyw w kwestii tego, co powinno uchodzić dla nas za prawdę.

Jeśli się przypuści, że nie istnieje takie A identyczne z samym sobą, jakie przypuszcza każde twierdzenie logiki (i matematyki), że A już jest pozornym, tedy już założeniem logiki byłby tylko świat pozorny. W rzeczywistości wierzymy w ową zasadę pod wpływem nieskończonego empiryzmu, który zdaje się je ustawicznie potwierdzać. „Rzecz” — oto właściwy substrat A; nasza wiara w rzeczy jest założeniem wiary w logikę. A z logiki jest jak atom rekonstrukcją „rzeczy”... Jeśli nie pojmujemy tego i czynimy z logiki kryterium bytu prawdziwego, jesteśmy już na drodze do uważania za realności wszystkich owych hipostaz: substancji, predykatu, przedmiotu, podmiotu, akcji itd.: to jest do koncypowania świata metafizycznego, to znaczy „świata prawdziwego” (ten jednak jest światem pozornym po raz wtóry...).

Najpierwotniejsze akty myślowe, potwierdzanie i przeczenie, uważanie czegoś za prawdziwe i nieuważanie czegoś za prawdziwe, o ile nie są tylko przyzwyczajeniem, lecz przypuszczają prawo wierzenia lub niewierzenia w prawdziwość czegoś, znajdują się już pod panowaniem wiary, że istnieje dla nas poznanie, że sąd w ogóle może tyczyć się prawdy — powiedziawszy krótko, że logika nie wątpi, iż może coś wypowiedzieć o prawdziwości samej w sobie (mianowicie, że nie mogą jej być przyznane atrybuty przeciwne).

Tutaj panuje gruby przesąd sensualistyczny, iż wrażenia uczą nas prawd o rzeczach — że nie mogę w tym samym czasie o tej samej rzeczy powiedzieć, iż jest twarda i miękka. (Dowód instynktowy „nie mogę odczuwać jednocześnie dwóch wrażeń różnych” jest zgoła gruby i błędny).

Zakaz formowania pojęć sprzecznych wypływa z wiary, że możemy tworzyć pojęcia, że pojęcie nie tylko oznacza istotę rzeczy, lecz ją obejmuje... W rzeczywistości logika (jak geometria i arytmetyka) stosuje się tylko do istności wyobrażonych, któreśmy stworzyli. Logika jest usiłowaniem pojęcia świata rzeczywistego według ustanowionego przez nas schematu bytu lub ściślej: uczynienia go podatnym do sformułowania, obliczenia...

272.

Nie „poznawać”, lecz schematyzować — narzucić chaosowi tyle regularności i form, ile czyni zadość naszej potrzebie praktycznej.

W kształtowaniu się rozumu, logiki, kategorii miarodajną była potrzeba: nie potrzeba „poznawania”, lecz sumaryzowania, schematyzowania w celu porozumienia się, obliczenia... (Dopasowywanie, wymyślanie podobieństw i równości — ten sam proces, który przerabia każde wrażenie zmysłowe, to jest rozwojem rozumu!). Tutaj nie była czynna „idea” preegzystująca: lecz pożyteczność, że tylko wtedy, kiedy widzimy rzeczy z gruba i jako równe, stają się one dla nas obliczalne i dostępne... Celowość rozumu jest skutkiem, nie zaś przyczyną: przy wszelkiego rodzaju innym rozumie, ku któremu istnieją ustawiczne wszczynania, życie się nie udaje — staje się nieprzejrzystym — zbyt nierównym.

Kategorie są „prawdami” tylko w tym znaczeniu, że są dla nas warunkami życia: taką samą „prawdą” warunkową jest przestrzeń Euklidesa. Ponieważ nikt nie zechce utrzymywać, iż istnieje konieczność, żeby ludzie istnieli, przeto rozum jak przestrzeń Euklidesa są tylko idiosynkrazją[153] pewnych określonych gatunków zwierzęcych i to jedną obok wielu innych...

Mus subiektywny, sprawiający, że przeczyć tutaj nie możemy, jest musem biologicznym: instynkt pożyteczności wnioskowania tak, jak wnioskujemy, tkwi nam w ciele, jesteśmy niemalże tym instynktem... Jakaż naiwność jednak wyciągać stąd dowód, że przez to posiadamy „prawdę w sobie”!... To iż się przeczyć nie może, dowodzi niemożliwości, nie zaś „prawdy”.

273.

Przyjęcie bytowania jest konieczne, aby móc myśleć i wnioskować: logika operuje tylko formułami, stosującymi się do rzeczy, które pozostają niezmienne. Z tego powodu przypuszczenie to nie miałoby siły dowodu w stosunku do realności: „bytowanie” stanowi część składową naszej optyki. „Ja” jako bytujące (nie podlega stawaniu się i rozwojowi).

Zmyślony świat podmiotu, substancji, „rozumu” itd. jest konieczny — władza porządkująca, upraszczająca, fałszująca, sztucznie rozdzielająca znajduje się w nas. „Prawda” = woli opanowania różnorodności wrażeń — usegregowania zjawisk według określonych kategorii. Przy tym wychodzimy z wiary, iż rzeczy posiadają coś „samo w sobie” (uważamy zjawiska za rzeczywiste).

Charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny ze sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czymś innym: poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnym, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania.

274.

Twierdzenie pierwsze. Lżejszy sposób myślenia odnosi zwycięstwo nad cięższym; jako dogmat: simplex sigillum veri[154]. Dico[155]: że jasność dowodzi w czymkolwiek prawdy, jest dzieciństwem zupełnym...

Twierdzenie drugie. Teoria bytu, rzeczy w sobie, w ogóle samych jedności stałych jest sto razy łatwiejsza od teorii stawania się, rozwoju...

Twierdzenie trzecie. Logikę uważano za ułatwienie: za środek wyrażania się — nie zaś za prawdę... Później zaczęła działać jako prawda...

275.

Nasza optyka psychologiczna określa się przez to:

1) iż udzielanie jest konieczne; żeby zaś udzielanie było możliwe, trzeba, by coś było stałe, uproszczone, dające się ściśle określić (przede wszystkim w tak zwanym wypadku identyczności). Lecz żeby coś było możliwe do udzielenia, musi być odczuwane jako rzecz dopasowana, jako „dająca się znowu rozpoznać”. Materiał zmysłów, dopasowany przez rozsądek, zostaje sprowadzony do głównych rysów grubych, upodobniony i podsumowany pod cechy pokrewne. Tak więc: niejasność i chaos wrażenia zmysłowego zostaje niejako zlogizowana;

2) świat „zjawisk” jest światem dopasowanym, który odczuwamy jako realny. „Realność” polega na ustawicznym powracaniu tych samych, znanych, pokrewnych rzeczy, na ich charakterze zlogizowanym, na wierze, że możemy tutaj liczyć i obrachowywać;

3) przeciwieństwem tego świata zjawisk nie jest „świat prawdziwy”, lecz bezkształtny i niedający się sformułować świat chaosu wrażeń, — a więc inny rodzaj świata zjawisk, dla nas „niepoznawalny”;

4) pytanie, jakimi mogą być „rzeczy same w sobie”, zupełnie niezależnie od naszej receptywności zmysłowej i działalności umysłu, należy odeprzeć pytaniem: skądże byśmy mogli wiedzieć, że rzeczy istnieją? „Rzeczowość” stworzyliśmy dopiero my. Chodzi o to, czy by nie mogło być jeszcze wiele sposobów stworzenia takiego świata pozornego — i czy to tworzenie, logizowanie, dopasowywanie, fałszowanie nie jest samą realnością najlepiej gwarantowaną: mówiąc krótko, czy to, co „rzeczy ustanawia” nie jest jedyną realnością; i czy „działanie świata zewnętrznego na nas” nie jest tylko rezultatem takich podmiotów, obdarzonych wolą... Inne „istoty” działają na nas; nasz pozorny świat dopasowany jest dopasowaniem i zwycięstwem nad ich działaniami: rodzajem środka obrony. Jedynie podmiot daje się dowieść: hipoteza, że istnieją tylko podmioty — że „przedmiot” jest tylko rodzajem działania podmiotu na podmiot... modusem podmiotu.

276.

Parmenides mówił „nie można pomyśleć tego, czego nie ma”; my stoimy na przeciwległym krańcu i mówimy „co można pomyśleć, musi z pewnością być fikcją”.

277.

Pojęcie substancji rezultatem pojęcia podmiotu: nie zaś odwrotnie! Jeśli skwitujemy z duszy, z „podmiotu”, tedy zbraknie w ogóle warunków dla „substancji”. Zyskuje się stopnie bytowania, traci się bytowanie.

Krytyka „rzeczywistości”: do czego prowadzi „więcej lub mniej rzeczywistości”, stopniowanie bytu, w które wierzymy?

Stopień życia i mocy, jaki odczuwamy (logika i związek między przeżyciami) daje nam miarę „bytu”, „realności”, nie pozoru.

Podmiot: jest to terminologia naszej wiary w jedność najwyższego poczucia realności pośród całej rozmaitości jego momentów: wiarę tę pojmujemy jako skutek jednej przyczyny — wierzymy w swoją wiarę do tyla, że w ogóle gwoli niej wyobrażamy sobie „prawdę”, „rzeczywistość”, „substancjalność”. „Podmiot” jest fikcją, jak gdyby wiele jednakowych stanów było działaniem na nas jednego substratu: ale myśmy dopiero „jednakowość” tych stanów stworzyli; zrównanie i dopasowanie ich oto stan rzeczy, nie zaś jednakowość (tej należy raczej zaprzeczyć).

278.

Wywód psychologiczny naszej wiary w rozum. Pojęcie „realności”, „bytu” zostało zapożyczone od naszego poczucia „podmiotu”.

„Podmiot”: wyinterpretowany z nas samych, w ten sposób, że „ja” uchodzi za substancję, jako przyczyna wszelkiego działania, jako sprawca.

Postulaty logiczno-metafizyczne, wiara w substancję, akcydensy, atrybuty itd. czerpią swą siłę przekonywającą w przyzwyczajeniu zapatrywania się na wszelkie nasze działanie, jako na rezultat woli: tak iż „ja” jako substancja nie ginie w mnogości zmian. Lecz woli nie ma.

Nie posiadamy kategorii, które by nam pozwalały oddzielić „świat w sobie” od świata jako zjawiska. Wszystkie nasze kategorie rozumu są pochodzenia sensualistycznego: wywiedzione ze świata empirycznego. „Dusza”, „ja” — historia tych pojęć wykazuje, że i tutaj najdawniejszy podział („tchnienie”, „życie”)...

Jeśli nie ma nic materialnego, nie ma też nic niematerialnego. Pojęcie to nie zawiera nic więcej...

Żadnych „atomów podmiotowych”. Sfera podmiotu stale rosnąca lub zmniejszająca się, środkowy punkt systemu stale przesuwający się; w wypadku, kiedy system masy przyswojonej nie zdoła zorganizować, rozpada się ona na dwoje. Z drugiej strony może on słabszy podmiot, nie unicestwiając go, przekształcić w swego funkcjonariusza i do pewnego stopnia wraz z nim stworzyć nową jedność. Żadnej „substancji”, raczej coś, co samo przez się dąży do wzmocnienia się; i co tylko pośrednio dąży do utrzymania się (chce siebie prześcignąć).

279.

Przyczynek do „pozoru logicznego”. Pojęcie „indywiduum” i „gatunku” jednakowo błędne i tylko pozorne. „Gatunek” wyraża tylko fakt, iż w tym samym czasie występuje mnóstwo istot podobnych i że tempo wzrostu i zmiany na długo zostało zwolnione, tak iż faktyczne nieznaczne kontynuacje i przyrosty nie bardzo wchodzą w rachubę (faza rozwoju, w której rozwój nie występuje widocznie, tak iż równowaga zdaje się być osiągniętą i umożliwione błędne wyobrażenie, iż tutaj cel został osiągnięty — i że był cel rozwoju...).

Forma uchodzi za coś trwałego i przeto cennego; lecz formę myśmy tylko wynaleźli; i choćby się najczęściej „tę samą formę urzeczywistniało”, nie znaczy to, że jest to forma ta sama — lecz zjawia się zawsze coś nowego — i tylko my, którzy porównywamy, zaliczamy rzecz nową, o ile jest podobna do dawnej, do jedności „formy”. Jak gdyby typ winien być osiągniętym i niejako przewodniczył tworzeniu się i w nim był zawarty.

Forma, gatunek, prawo, idea, cel — wszędzie tutaj popełnia się ten sam błąd, iż pod fikcję podsuwa się fałszywą realność: jak gdyby to, co się dzieje, zawierało w sobie jakiekolwiek posłuszeństwo — przeprowadza się tedy sztuczny podział w tym, co się dzieje, między tym, co działa i tym, według czego działanie się kieruje, lecz owo „co” i owo „według czego” ustanawia się tylko z posłuszeństwa dla dogmatyki metafizyczno-logicznej: faktycznością żadną nie jest to wszystko.

Nie należy tego musu tworzenia pojęć, gatunków, form, celów, praw rozumieć tak, jak gdybyśmy przez to byli w stanie utrwalić świat prawdziwy; lecz jako mus dopasowania na swój użytek świata, przy którym nasza egzystencja stałaby się możliwa — przez to tworzymy świat dla siebie obliczalny, uproszczony, zrozumiały itd.

Ten sam mus istnieje w działalności zmysłów, którą podtrzymuje rozum — przez upraszczanie, pogrubianie, podkreślanie i przez zmyślanie, na czym opiera się wszelkie „rozpoznawanie”, wszelka możliwość uczynienia się zrozumiałym. Potrzeby uczyniły nasze zmysły tak dokładnymi, że „jednakowy świat zjawisk” powraca zawsze i dzięki temu przybrał pozory rzeczywistości.

Nasz mus subiektywny wierzenia w logikę wyraża tylko, że długo przedtem, zanim sama logika doszła do naszej świadomości, nie czyniliśmy nic innego, jeno to, że jej postulaty wkładaliśmy w to, co się dzieje: teraz odnajdujemy je tam — nie możemy postępować inaczej i wyobrażamy sobie teraz, że mus ten jest jakąś rękojmią „prawdy”. Myśmy to stworzyli „rzecz”, „rzecz jednakową”, podmiot, predykat, działanie, przedmiot, substancję, formę, przez to, żeśmy Bóg wie jak długo trudnili się przyrównywaniem, pogrubianiem, upraszczaniem. Świat wydaje się nam logicznym, ponieważ myśmy go uprzednio zlogizowali.

280.

Ku zwalczeniu determinizmu. Z tego, że coś zdarza się regularnie i daje obliczyć, nie wypływa, że zdarza się z konieczności. Że pewna ilość siły w każdym określonym wypadku określa się i zachowuje w jeden szczególny sposób, nie czyni jeszcze to ją „niewolną wolą”. „Konieczność mechaniczna” nie jest rzeczywistym stanem rzeczy: myśmy ją dopiero w to, co się dzieje, winterpretowali. Możliwość sformułowania tego, co się dzieje, wytłumaczyliśmy jako rezultat panującej nad tym, co się dzieje, konieczności. Lecz z tego, iż czynię coś określonego, nie wypływa zgoła, że czynię to zmuszony. Przymus całkiem nie daje się wykazać w rzeczach: reguła dowodzi tylko, że jedno i to samo dzianie się, nie jest dzianiem się innym. Dopiero przez to, że w rzeczy wmówiliśmy podmioty, „sprawców”, powstaje pozór, że wszystko, co się dzieje, jest rezultatem przymusu wywieranego na podmioty — wywieranego przez kogo? Znowu przez „sprawcę”. Przyczyna i skutek — pojęcia niebezpieczne, póki się myśli o czymś, co jest przyczyną i o czymś, na co się działa.

a) Konieczność nie jest stanem rzeczy, lecz interpretacją.

b) Jeśli się pojęło, że „podmiot” nie jest czymś, co działa, lecz fikcją, wypływa stąd wiele.

Na wzór podmiotu wynaleźliśmy rzeczowość i wprowadziliśmy jako interpretację w zamieszanie wrażeń. Jeżeli przestajemy wierzyć w podmiot działający, upada wtedy wiara w rzeczy działające, w oddziaływanie wzajemne, w przyczynę i skutek między owymi fenomenami, które nazywamy rzeczami.

Upada wtedy również naturalnie świat atomów działających: których istnienie przypuszczamy, wychodząc z założenia, iż potrzebujemy podmiotów.

Upada także w końcu „rzecz sama w sobie”: ponieważ jest to w gruncie koncepcja „podmiotu samego w sobie”. Lecz pojęliśmy, że podmiot jest fikcją. Przeciwieństwo między „rzeczą samą w sobie” i „zjawiskiem” nie daje się utrzymać; z tym jednak upada też pojęcie „zjawiska”.

c) Jeśli odstąpimy od podmiotu działającego, tedy odstępujemy także od przedmiotu, na który się działa. Trwanie, równość z samym sobą, byt nie są nieodłączne ani od tego, co nazywa się podmiotem, ani od tego, co nazywa się przedmiotem: są to kompleksy pewnego przebiegu zjawiska ze względu na inne kompleksy pozornie trwałe — więc np. różnią się tempem tego, co się dzieje (spokój — ruch, stały — sypki: wszystko to przeciwieństwa nie istniejące same przez się i wyrażające rzeczywiście tylko stopnie różności, lecz wydające się przeciwieństwami tylko wobec pewnej miary optycznej. Nie ma przeciwieństw: pojęcie przeciwieństwa czerpiemy tylko z logiki — stamtąd też na rzeczy fałszywie przeniesione zostało).

d) Poniechawszy pojęcia „podmiotu” i „przedmiotu”, odstępujemy zarazem od pojęcia „substancji” — i tym samym od jej modyfikacji rozmaitych, na przykład „materii”, „ducha” i innych istot hipotetycznych, „wieczności i niezmienności materii” itd. Pozbywamy się materialistyczności.

Mówiąc słowami moralności, świat jest fałszywy. Lecz o ile moralność sama jest częścią tego świata, moralność jest fałszywa.

Wola prawdy jest ustalaniem, uwiarygodnianiem, utrwalaniem, usuwaniem sprzed oczu owego charakteru fałszywego, transponowaniem go na bytowanie. „Prawda” tedy nie jest czymś, co się znajduje i co by można było wynaleźć i odkryć — lecz czymś, co trzeba stworzyć, co służy jako nazwa dla procesu, bardziej jeszcze dla woli opanowania, która sama przez się nie ma końca: jest wkładaniem prawdy, jako processus in infinitum jako określenie czynne — nie zaś uświadamianiem sobie czegoś, co by samo przez się miało być stałym i określonym. Jest to wyraz dla „woli mocy”.

Życie opiera się na założeniu, że istnieje wiara w rzeczy trwałe i regularnie powracające; im potężniejsze życie, tym szerszy musi być świat, dający się odgadnąć, świat, który niejako czynimy istniejącym. Logizowanie, racjonalizowanie, schematyzowanie środkami pomocniczymi życia.

Człowiek rzutuje swój popęd do prawdy, swój „cel” w pewnym znaczeniu poza siebie jako świat bytujący, jako świat metafizyczny, jako „rzecz samą w sobie”, jako świat już obecny. Jego potrzeba twórcy komponuje już świat, nad którym on pracuje, antycypuje go; to antycypowanie (ta „wiara” w prawdę) jest jego podporą.

Wszystko, co się dzieje, wszelki ruch, wszelkie stawanie się stwierdzeniem stosunków stopni i siły, walką...

„Dobro indywiduum” jest również fikcyjne jak „dobro gatunku”: nie poświęca się pierwszego drugiemu, gatunek, rozważany z oddalenia, jest czymś równie płynnym jak indywiduum. „Zachowanie gatunku” jest tylko rezultatem wzrostu gatunku, to znaczy przezwyciężeniem gatunku na drodze do rodzaju silniejszego.

Skoro wyobrażamy sobie kogoś, kto jest odpowiedzialny za to, że jesteśmy tym a tym itd. (Boga, naturę), a więc przypisujemy mu swoją egzystencję, swoje szczęście i niedolę jako zamiar, psujemy sobie niewinność stawania się. Posiadamy wtedy kogoś, który przez nas i z nami chce coś osiągnąć.

Że pozorna „celowość” („celowość nieskończenie przewyższająca wszelką sztukę ludzką”) jest jedynie rezultatem owej we wszystkim, co się dzieje, odzwierciadlającej się woli mocy — że stawanie się silniejszym przynosi z sobą porządki, podobne do zarysu celowości — że cele pozorne nie leżą w zamiarach, lecz że skoro zostaje osiągnięta przewaga nad mniej znaczną mocą i ta ostatnia zaczyna pracować jako funkcja pierwszej, porządek hierarchiczny, zorganizowany musi wywołać pozór porządku, opartego na środkach i celach.

Przeciw pozornej „konieczności”: jest ona jedynie wyrazem tego, że siła nie jest zarazem czymś innym.

Przeciw pozornej „celowości”: ta wyrazem tylko dla porządku sfer potęg i wzajemnego oddziaływania.

Ścisłość logiczna, przejrzystość jako kryterium prawdy („omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur[156]” Kartezjusz): to czyni mechaniczną hipotezę świata pożądaną i wiarogodną.

Lecz jest to grube pomieszanie pojęć: jak simplex sigillum veri. Skąd wiemy, iż prawdziwa własność rzeczy znajduje się w tym stosunku do naszego intelektu? Czy by nie było inaczej? Że hipoteza, dająca mu najwięcej poczucia mocy i pewności, przezeń najbardziej jest wyróżniana, ceniona, a skutkiem tego oznaczana też jako prawdziwa? Intelekt ustanawia swą najswobodniejszą i najsilniejszą władzę i moc jako kryterium rzeczy najcenniejszych, a przeto prawdziwych...

„Prawdziwe”: ze strony uczucia — co uczucie najsilniej pobudza („ja”);

ze strony myślenia — co udziela myśleniu największego poczucia siły;

ze strony dotyku, wzroku, słuchu — co zmusza do największego oporu.

Tak więc najwyższe stopnie wydajności wzbudzają w przedmiocie wiarę w jego „prawdziwość”, to znaczy rzeczywistość. Poczucie siły, walki, oporu przekonywa do tego, że coś istnieje, czemu tutaj opór się stawia.

281.

Historia metody naukowej, rozumiana przez A. Comte’a niemal jak sama filozofia. Stwierdzenie między „prawdziwym” i „nieprawdziwym”, w ogóle stanu rzeczy jest z gruntu różne od twórczego ustanawiania, tworzenia, kształtowania, pokonywania, chcenia, jak to leży w istocie filozofii. Wprowadzenie znaczenia — zadanie to zostaje bezwarunkowo wciąż jeszcze do spełnienia, jeśli przyjmiemy, że żadne znaczenie w tym się nie kryje. Tak się rzecz ma z dźwiękami, lecz także z losami narodów: zdolne one są do najrozmaitszych interpretacji i kierunków pod względem celów rozmaitych. Wyższym jeszcze stopniem jest ustanowienie celu i formowanie faktów ze względu na ten cel: a więc interpretacja czynu, a nie tylko przepoetyzowywanie pojęć.

282.

Wzrost „udawania” w miarę wznoszenia się hierarchii istot. W świecie nieorganicznym zdaje się go nie być wcale, w świecie organicznym zaczyna się chytrość; rośliny są już w niej mistrzyniami. Najwięksi ludzie jak Cezar, Napoleon (słowa Stendhala o nim), również rasy wyższe (Włosi), Grecy (Odyseusz); przebiegłość związana jest z istotą wznoszenia się człowieka... Problemat aktora. Mój ideał dionizyjski... Optyka wszystkich funkcji organicznych, wszystkich najsilniejszych instynktów życiowych: siła pragnąca błędu we wszelkim życiu; błąd jako założenie myślenia nawet. Zanim się „myślało”, musiano wprzód „komponować”; dopasowywanie faktów do identyczności, do pozoru jednakowości jest pierwotniejsze niż rozpoznawanie identyczności.

283.

W świecie, z istoty swej fałszywym, prawdziwość byłaby tendencją przeciw naturze: tego rodzaju tendencja mogłaby mieć tylko sens jako środek do szczególnej, wyższej potęgi fałszu. Żeby świat prawdziwy i bytujący mógł być wyobrażony, trzeba było stworzyć uprzednio człowieka prawego (z tym jednak, żeby się on za „prawego” uważał).

Prosty, przejrzysty, nieprzeczący sobie, trwały, zawsze równy sobie, bez fałd, wolt, zasłon, form: człowiek tego rodzaju koncypuje świat bytu jako „Boga” według swego obrazu.

Żeby prawość stała się możliwa, cała sfera człowieka musi być bardzo schludna, mała i szanowna: trzeba, żeby korzyści w jakimkolwiek znaczeniu znajdowały się po stronie prawego. Kłamstwo, podstęp, udawanie musiałyby wzbudzać zdumienie...

284.

Wartości moralne w samej teorii poznania:

ufność w rozumie — czemu nie nieufność? „Świat prawdziwy” ma być dobrym — czemu? Pozór, zmiana, sprzeczność, walka oceniane jako mimowolne: pragnienie świata, w którym tego wszystkiego nie ma;

wynaleziono świat transcendentny, żeby pozostało miejsce dla „wolności moralnej” (u Kanta);

dialektyka jako droga do cnoty (u Platona i Sokratesa: oczywiście, ponieważ sofistyka uchodziła za drogę do niemoralności);

czas i przestrzeń pojmowane idealnie: wskutek tego „jedność” w istocie rzeczy, wskutek tego żadnego „grzechu”, żadnego „zła”, żadnej niedoskonałości — usprawiedliwienie Boga;

Epikur neguje możliwość poznania: ażeby zachować wartości moralne (względnie: hedonistyczne) jako wartości najwyższe. To samo czyni Augustyn, później Pascal („rozum zepsuty”) na korzyść wartości chrześcijańskich;

pogarda Descartes’a dla wszystkiego, co zmienne; podobnie pogarda Spinozy.

285.

A. Człowiek szuka „prawdy”: świata, który sobie nie przeczy, nie łudzi, nie zmienia się, świata prawdziwego — świata, w którym się nie cierpi: sprzeczność, złudzenie, zmiana — przyczyny cierpienia! Nie wątpi on, że istnieje świat taki, jak być powinien; chciałby sobie wynaleźć drogę do niego. Skąd się bierze tutaj w człowieku pojęcie realności? Czemu wywodzi cierpienie właśnie ze zmiany, złudzenia, sprzeczności? I czemu raczej nie swoje szczęście?...

Pogarda, nienawiść dla wszystkiego, co znikome, zmienne, przekształcające się — skąd to cenienie tego, co trwale? Widoczna, że tutaj wola prawdy jest tylko dążeniem do świata trwałości.

Zmysły zwodzą, rozum koryguje błędy: stąd wniosek, konkluduje się, iż rozum jest drogą do trwałości; idee najmniej zmysłowe muszą być najbliższe „świata prawdziwego”. Zmysły sprowadzają najczęstsze ciosy niedoli — one są oszustami, bałamucicielami, niszczycielami.

Szczęście może znajdować rękojmię tylko w tym, co istnieje: zmiana i szczęście wyłączają się wzajemnie. Najwyższe więc pragnienie zmierza do zjednoczenia się z bytem. Oto formuła na drogę do najwyższego szczęścia.

In summa[157]: świat taki, jakim być powinien, egzystuje; ten świat, w którym żyjemy, jest błędem — ten nasz świat egzystować nie powinien.

Wiara w bytowanie okazuje się tylko skutkiem: właściwym primum mobile jest niewiara względem tego, co się staje, nieufność względem tego, co się staje, lekceważenie wszystkiego, co się staje...

Jaki typ człowieka rozumuje w ten sposób? Typ nieproduktywny, typ cierpiący, typ znużony życiem. Jeśli wyobrazimy sobie przeciwny typ człowieka, nie będzie on potrzebował wiary w bytowanie: więcej jeszcze, gardziłby nim, jako martwym, nudnym, obojętnym...

Wiara, że świat, który być powinien, jest, egzystuje rzeczywiście, jest wiarą nieproduktywnych, którzy nie chcą świata stworzyć, jakim on być powinien. Przypuszczają, że już jest obecny, szukają środków i dróg, żeby dotrzeć do niego. „Wola prawdy” — jako niemoc woli tworzenia.

Antagonizm w stopniach siły naturalnej:

rozeznać, że coś jest tak a tak;

sprawić, żeby coś było tak a tak.

Fikcja świata odpowiadającego naszym życzeniom; wybiegi i interpretacje psychologiczne, żeby wszystko, co czcimy i odczuwamy jako przyjemność, nawiązać do tego świata prawdziwego.

„Wola prawdy” na tym stopniu jest zasadniczo sztuką interpretacji, do czego w każdym razie potrzebna jeszcze siła interpretacji.

Ta sama odmiana człowieka, o stopień jeszcze uboższa, nie posiadająca już siły interpretowania, tworzenia fikcji, czyni nihilistę. Nihilista jest to człowiek, który sądzi o świecie, jaki jest, że być nie powinien, a o świecie, jaki być powinien, że nie egzystuje. Przeto istnienie, postępowanie, cierpienie, chcenie, czucie nie ma sensu: patos „daremnie!” jest patosem nihilistycznym — przy tym jeszcze jako patos niekonsekwencją nihilisty.

Kto nie zdolen woli swojej kłaść w rzeczy, ten, kto jest bez woli i siły, ten wkłada w nie przynajmniej sens, tzn. wiarę, że wola się w nich już znajduje.

Jest to miarą siły woli, jak dalece można się obejść bez sensu w rzeczach, jak dalece można znosić życie w świecie bez sensu: ponieważ małą cząstkę jego organizuje się samemu.

Posiadanie więc obiektywnego poglądu filozoficznego może być oznaką ubóstwa woli i siły. Albowiem siła organizuje rzeczy bliskie i najbliższe; „poznający”, którzy pragną tylko stwierdzać, co jest, są to tacy, którzy nie mogą ustanawiać, jak być powinno.

Artyści, rodzaj pośredni: ustanawiają przynajmniej symbole tego, co być powinno — są produktywni, o ile rzeczywiście zmieniają i przekształcają; nie jak poznający, którzy pozostawiają wszystko, jak jest.

Związek między filozofami i religiami pesymistycznymi: ta sama odmiana człowieka (nadają najwyższy stopień rzeczywistości rzeczom najwyżej cenionym).

Związek między filozofami a ludźmi moralnymi i ich miarami wartości (moralny wykład świata jako jego sens: po zaniku sensu religijnego).

Przezwyciężenie filozofów przez zniweczenie świata bytującego: okres pośredni nihilizmu: zanim zjawi się siła do odwrócenia wartości, do ubóstwienia i zaaprobowania świata, który się staje, świata pozornego, jako świata jedynego.

B. Nihilizm jako zjawisko normalne może być symptomatem wzrastającej mocy lub wzrastającej słabości:

z jednej strony, że siła tworzenia, chcenia tak wzrosła, iż nie potrzebuje już tej interpretacji ogólnej i wkładania znaczenia („zadania bliższe”, państwo itd.);

z drugiej strony, że siła twórcza, budująca byt, słabnie i rozczarowanie staje się stanem panującym. Niezdolność do wiary w „byt”, „niewiara”.

Co oznacza nauka w stosunku do obydwóch możliwości?

1) Jest ona albo oznaką mocy i panowania nad sobą, możliwości obywania się bez uzdrawiających, kojących światów iluzji;

2) albo też działa podkopująco, dysekująco, pozbawia złudzeń i osłabia.

C. Wiara w prawdę, potrzeba oparcia się na czymś, co się uważa za prawdziwe: redukcja psychologiczna, niezależnie od wszelkich dotychczasowych uczuć wartości. Bojaźń, lenistwo.

Podobnież niewiara: redukcją. O ile nabiera ona nowej wartości, jeśli świat prawdziwy zupełnie nie istnieje (przez to stają się znowu wolne uczucia wartości, które dotychczas marnotrawiono na świat bytujący).

286.

Na tym, co się staje, wycisnąć charakter bytu — oto najwyższa wola mocy. Podwójne fałszerstwo, wypływające ze zmysłów i wypływające z ducha, żeby zachować świat bytujący, trwały, rzeczy równoważnych itd.

Iż wszystko powraca, jest najwyższym przybliżeniem świata stającego się do świata bytującego: szczytem rozważania.

Z wartości przypisywanych bytowi wypływa potępienie tego i niezadowolenie z tego, co się staje: potem, kiedy taki świat bytujący został wynaleziony uprzednio.

Metamorfozy bytowania (ciało, Bóg, idee, prawa natury, formuły itd.). „Bytowanie” jako pozór; odwrócenie wartości: pozór był tym, co nadaje wartość. Poznanie samo w sobie w stawaniu się niemożliwe; jakże więc poznawanie jest możliwe? Jako błąd o sobie samym, jako wola mocy, jako wola ułudy. Stawanie się jako wynajdywanie, chcenie, zaprzeczanie siebie, przezwyciężanie samego siebie: nie ma podmiotu, tylko czyn, ustanawianie, twórcze, nie ma „przyczyn i skutków”. Sztuka jako wola przezwyciężenia stawania się, jako „uwiecznianie”, lecz krótkowzroczna, zależnie od perspektywy: powtarzająca niejako w małych rozmiarach tendencję całości.

Wszystko, co wykazuje życie, należy rozważać jako zredukowaną formułę tendencji ogólnej: stąd nowe ustalenie pojęcia „życia” jako woli mocy.

Zamiast „przyczyna i skutek” walka wzajemna w stawaniu się, często z pochłonięciem przeciwnika; nie ma liczby stałej w tym, co się staje.

287.

Do psychologii metafizyki. Świat ten jest pozorny: przeto istnieje świat prawdziwy; świat ten jest warunkowy: przeto istnieje świat absolutny; świat ten jest pełen sprzeczności: przeto istnieje świat, pozbawiony sprzeczności; świat ten staje się: przeto istnieje świat bytujący — same wnioski błędne (ślepe zaufanie do rozumu: jeśli istnieje A, tedy musi być pojęcie B, będące przeciwieństwem jego). Cierpienie inspiruje te wnioski: w gruncie są to życzenia, żeby świat taki istniał; również wyraża się nienawiść dla świata, który zmusza cierpieć, w tym, iż imaginuje się sobie inny, cenniejszy: tutaj ressentiment[158] metafizyków względem rzeczywistości jest twórcze.

Drugi szereg pytań: „po co cierpienie?”...

i stąd wypływa wniosek o stosunku świata prawdziwego do naszego świata pozornego, zmiennego, cierpiącego, pełnego sprzeczności: 1) cierpienie jako skutek błędu: w jaki sposób błąd jest możliwy? 2) cierpienie jako skutek winy: w jaki sposób wina jest możliwa? (Same doświadczenia ze sfery przyrodzonej lub społecznej rozciągnięto na wszechświat i rzutowano w „samego siebie”). Jeśli jednak świat warunkowy znajduje się w stosunku przyczynowym do świata absolutnego, tedy i wolność błądzenia i popełniania winy musi być również uwarunkowana przezeń: i zjawia się znowu pytanie „po co?”... Świata błędu, stawania się, sprzeczności, cierpienia pragnie się więc: „po co?”.

Wada tego sylogizmu: tworzy się dwa przeciwne pojęcia — ponieważ jednemu z nich odpowiada realność, „musi” też i drugiemu odpowiadać realność. „Inaczej skąd by posiadało się pojęcie przeciwne?” — Rozum tedy jest źródłem objawienia tego, co „istnieje samo w sobie”.

Lecz pochodzenie tych antynomii nie koniecznie musi być sprowadzone do nadprzyrodzonego źródła rozumu: wystarcza przeciwstawienie prawdziwej genezy pojęć: ta pochodzi ze sfery praktycznej, ze sfery użyteczności i dlatego właśnie budzi silną wiarę (ginie się, jeśli się nie wnioskuje zgodnie z tym rozumem: lecz tym jeszcze nie jest „dowiedzione” to, co on twierdzi).

Zaprzątanie się metafizyków cierpieniem jest całkiem naiwne. „Wieczna błogość”: nonsens psychologiczny. Ludzie dzielni i twórczy nie uznają nigdy przyjemności i cierpienia jako ostatecznych zagadnień wartości — są to stany towarzyszące: trzeba chcieć obojga, jeśli się pragnie osiągnąć cośkolwiek. W tym, iż metafizycy widzą na pierwszym planie zagadnienia przyjemności i cierpienia, wyraża się coś znużonego i chorego. Immoralność posiada dla nich tylko dlatego taką wagę, ponieważ uchodzi za zasadniczy warunek ze względu na usunięcie cierpienia.

Tak samo zaprzątanie się pozorem i błędem: przyczyną cierpienia, przesąd, iż szczęście jest związane z prawdą (pomieszanie: szczęście w „pewności”, w „wierze”).

288. Pochodzenie „świata prawdziwego”

Błądzenia filozofii opierają się na tym, że zamiast widzieć w logice i kategoriach rozumu środki dopasowywania świata do celów użyteczności (więc „zasadniczo” do użytecznego fałszowania), sądzi ona, iż posiada w nich kryterium prawdy, resp. realności. „Kryterium prawdy” był to właściwie pożytek biologiczny takiego zasadniczego systemu fałszowania: i ponieważ każdy gatunek zwierzęcy nie zna nic ważniejszego nad zachowanie siebie, można więc tedy rzeczywiście mówić tutaj o „prawdzie”. Naiwnością było tylko brać idiosynkrazję[159] antropocentryczną za miarę rzeczy, za linię demarkacyjną między tym, co „realne” i „nierealne”: mówiąc krótko, zabsolutyzowanie tego, co jest względne. I oto teraz nagle rozpada się świat na „prawdziwy” i „pozorny”: i właśnie ten świat, dla którego człowiek wynalazł swój rozum, żeby w nim żyć i urządzić się, właśnie ten sam dyskredytuje mu się. Zamiast zużyć formy jako narzędzia do uczynienia świata poręcznym i ulegającym obrachowaniu, filozofom zachciało się wykryć, że w tych kategoriach zawiera się pojęcie owego świata, któremu świat inny, ten, w którym się żyje, nie odpowiada... Źle zrozumiano środki, jako miary wartości, nawet jako potępienie zamiaru...

Zamiarem było to, żeby się łudzić w sposób pożyteczny: środkiem do tego celu wywalczenie formuł i znaków, za pomocą których wielość zawrotną sprowadzano do celowego i poręcznego schematu.

Lecz niestety! Teraz wprowadzono w grę kategorię moralną: żadna istota nie chce się mylić, żadna istota nie powinna się mylić — przeto istnieje tylko wola prawdy. Czym jest „prawda”?

Antynomia posłużyła za schemat: świat prawdziwy, do którego się szuka drogi, nie może być w sprzeczności z sobą, nie może się zmieniać, nie może się stawać, nie ma początku ani końca.

Oto największy błąd, jaki popełniono, prawdziwy fatalizm błędu na ziemi: sądzono, iż w formach rozumu posiada się kryterium realności — podczas kiedy posiadano je tylko do zapanowania nad realnością, żeby w sposób rozsądny realność zrozumieć błędnie...

I oto świat staje się fałszywy i ściśle wskutek własności, które stanowią jego realność, wskutek zmiany, stawania się, wielości, przeciwieństw, sprzeczności, wojen. Odtąd cały fatalizm polegał na tym:

1) w jaki sposób pozbyć się świata fałszywego, tylko pozornego (był to świat rzeczywisty, jedyny);

2) w jaki sposób człowiek staje się sam przeciwieństwem jak największym charakteru świata pozornego? (Pojęcie istoty doskonałej jako przeciwieństwa jakiejkolwiek istoty realnej, jako sprzeczność z życiem...).

Cały kierunek wartości zmierzał do oczernienia życia; wytworzono pomieszanie między dogmatyzmem realnym a poznaniem w ogóle: tak iż partia przeciwna zaczęła też nienawidzić nauki.

W ten sposób droga do nauki została zatamowana podwójnie: po pierwsze przez wiarę w świat „prawdziwy” i następnie przez przeciwników tej wiary. Nauki przyrodnicze, fizjologia zostały 1) co do swych przedmiotów potępione, 2) obrane z korzyści...

W świecie rzeczywistym, gdzie bezwzględnie wszystko się wiąże i warunkuje, cośkolwiek potępić i usunąć z myśli, znaczy usunąć i potępić wszystko. Wyrażenia „to być nie powinno”, „to tak być nie było powinno” są farsą... Wyobrażając sobie konsekwencje, tamowałoby się źródło życia, chcąc usunąć to, co w jakimkolwiek znaczeniu jest szkodliwe, rujnujące. Fizjologia wykazuje to przecież lepiej!

Widzimy, jak moralność a) zatruwa zupełnie pojmowanie świata, b) odcina drogę do poznania, do nauki, c) wszystkie instynkty rzeczywiste rozprzęga i podkopuje (pouczając, że korzenie należy odczuwać jako niemoralne).

Widzimy, jak pracuje oto straszliwe narzędzie décadence, przybierając imię i pozy najświętsze.

289.

A.

Postrzegam ze zdumieniem, że nauka rezygnuje obecnie, iż jest skazana na świat pozorny: świat prawdziwy — może on być sobie, jaki chce — z pewnością nie posiadamy zmysłów do poznania go.

Tutaj należy już zadać pytanie: za pomocą jakiego organu poznania wszczyna się bodaj tylko przeciwieństwo takie?... Przez to, iż świat, dostępny zmysłom, pojmuje się jako zależny od zmysłów, przez to, iż pojmujemy świat jako uwarunkowany subiektywnie, nie wyrażamy zgoła, iż świat subiektywny w ogóle jest możliwy. Kto zabrania nam myśleć, iż subiektywność jest realna, istotna?

„Samo w sobie” jest nawet koncepcją niedorzeczną: „własność sama w sobie” jest nonsensem: pojęcia „bytu”, „rzeczy” są zawsze dla nas tylko pojęciami względnymi...

Zło jest w tym, że ze starymi przeciwieństwami „pozorny” i „prawdziwy” rozpowszechniał się współrzędny sąd o wartościach: „lichszej wartości” i „wartości absolutnej”.

Świat pozorny nie uchodzi w naszych oczach za świat „cenniejszy”; pozór ma być instancją przeciw wartości najwyższej. Wartościowym w sobie może być tylko świat „prawdziwy”...

Przesąd nad przesądami! Przede wszystkim byłoby w istocie rzeczą możliwą, że prawdziwa własność rzeczy do tego stopnia byłaby szkodliwa dla wymagań życia, tak im przeciwna, że właśnie pozór byłby potrzebny, żeby móc żyć... Zdarza się to w wielu sytuacjach, np. w małżeństwie.

Nasz świat empiryczny byłby też zawarunkowany co do swych granic poznania przez instynkty samozachowawcze: uważamy za prawdziwe, za dobre, za cenne, co sprzyja zachowaniu gatunku...

a) Nie posiadamy kategorii, według których moglibyśmy oddzielić świat prawdziwy od pozornego. (Najwyżej mógłby istnieć świat pozorny, lecz nie tylko nasz świat pozorny.)

b) Jeślibyśmy przypuścili istnienie świata prawdziwego, mógłby to zawsze być świat mniejszej jeszcze wartości dla nas: albowiem właśnie ilość złudzenia mogłaby mieć dla nas większą wartość ze względu na samozachowanie. (Jeśliby tylko pozór sam w sobie nie uzasadniał sądu odrzucającego?)

c) Że istnieje współrzędność między stopniami wartości a stopniami realności (tak iż wartości najwyższe posiadają też najwyższą realność), jest to postulat metafizyczny, wychodzący z założenia, iż znamy hierarchię wartości: a mianowicie, że jest to hierarchia moralna... Tylko przy takim założeniu prawda jest konieczna do zdefiniowania wszystkiego, co ma wartość najwyższą.

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

B.

Jest rzeczą kardynalnej wagi, żeby świat prawdziwy został zniesiony. On jest wielkim budzicielem wątpliwości i pomniejszycielem świata, którym my jesteśmy: był on najniebezpieczniejszym dotychczas zamachem na życie.

Wojna ze wszystkimi hipotezami, na których podstawie wymyślono świat prawdziwy. Do tych hipotez należy ta, jakoby wartości moralne miały być najwyższymi.

Ocenianie moralne jako wyższe zostałoby obalone, jeśliby można było dowieść, iż jest konsekwencją oceniania niemoralnego: jako wypadek szczególny niemoralności rzeczywistej: w ten sposób samo sprowadzałoby się do pozoru i jako pozór samo przez się nie miałoby prawa potępiać pozoru.

C.

Wtedy „wolę prawdy” należałoby badać z punktu widzenia psychologicznego: nie jest to władza moralna, lecz pewna forma woli mocy. Tego dowiodłoby się tym, iż posługuje się wszelkimi środkami niemoralnymi: przede wszystkim metafizykami. Metodykę badania osiąga się dopiero wtedy, kiedy zostały pokonane wszystkie przesądy moralne: przedstawia ona zwycięstwo nad moralnością...

290.

Jak dalece zasadnicze teorie poznania (materializm, sensualizm, idealizm) są konsekwencjami ocen wartości: źródło najwyższych uczuć przyjemnych („uczuć wartości”) rozstrzyga również problemat realności.

Stopień wiedzy pozytywnej jest zupełnie obojętny lub rzeczą podrzędną: wystarcza przyjrzeć się rozwojowi indyjskiemu.

Buddystyczna negacja realności w ogóle (złuda = cierpieniu) jest konsekwencją doskonałą: niemożliwość udowodnienia, niedostępność, brak kategorii nie tylko dla „świata samego w sobie”, lecz wniknięcie w wadliwość procedur, za pomocą których w ogóle osiągnięto to pojęcie. „Realność absolutna”, „byt sam w sobie” — sprzecznością to. W świecie stającym się „realność” jest zawsze tylko uproszczeniem w celu praktycznym lub złudzeniem z gruba działających organów, lub wreszcie różnicą w tempie stawania się.

Zaprzeczenie i nihilizacja logiczna świata wypływa stąd, iż zmuszeni jesteśmy przeciwstawiać byt niebytowi i że zaprzeczamy idei „stawania się”.

„Rozum” powstały na gruncie sensualistycznym, na gruncie przesądów zmysłów, tj. w wierze, iż prawdą są sądy zmysłów.

„Byt” jako uogólnienie pojęcia „życie” (oddychać), „być ożywionym”, „chcieć, działać”, „stawać się”.

Przeciwieństwem jest: „być nieożywionym”, „niestającym się”; „niechcącym”. Przeto: „bytowaniu” nie przeciwstawia się niebyt, nie pozór i nie śmierć także (albowiem martwym może być tylko coś, co także żyć może).

„Duszę”, „ja” ustanawia się jako fakt pierwotny; i wprowadza wszędzie, gdzie istnieje stawanie się.

291.

Iż rzeczy posiadają własność samą w sobie, niezależnie od interpretacji i subiektywności, jest to hipoteza całkowicie zbędna: kazałaby ona przypuszczać, że interpretowanie i to, iż się jest podmiotem nie jest istotnym, że rzecz, wyzwolona ze wszystkich stosunków, byłaby jeszcze rzeczą. Odwrotnie: charakter rzeczy, pozornie przedmiotowy: czy by nie mógł on sprowadzać się jedynie do różnicy w stopniach podmiotowości? Że np. to, co się staje powoli, przedstawiałoby się nam jako „przedmiotowe”, trwałe, istniejące, „samo w sobie” — że przedmiotowość byłaby tylko błędnym pojęciem rodzaju i przeciwieństwem w granicach podmiotowości?

292.

Przeciw wartości tego, co wiecznie pozostaje jednakowe (patrz: naiwność Spinozy, a także i Kartezjusza). Wartość najkrótszy i najbardziej znikomy, najzdradliwszy połysk złoty na brzuchu węża vita...

293.

Krytyka pojęcia „świat prawdziwy i pozorny”. Z tych pierwsze jest czystą fikcją, utworzoną wyłącznie z rzeczy zmyślonych.

„Pozorność” należy do samej realności: jest ona formą jej bytu; tzn. w świecie, gdzie nie ma żadnego bytu, trzeba za pomocą pozoru dopiero tworzyć pewien obliczalny świat wypadków identycznych: pewne tempo, przy którym możliwa jest obserwacja i porównywanie itd.

„pozorność” jest to świat przypasowany i uproszczony, nad którym pracowały nasze instynkty praktyczne: dla nas jest zupełnie prawdziwy: ponieważ w nim żyjemy, możemy żyć w nim: dowód jego prawdziwości dla nas...

świat, niezależnie od naszego warunku, żeby żyć w nim, świat, którego nie sprowadziliśmy do swojego bytu, swojej logiki i przesądów psychologicznych, nie istnieje jako świat „sam w sobie”; jest to świat zasadniczo względny: zależnie od okoliczności z różnych punktów widzenia posiada różne oblicze: byt jego w każdym punkcie jest zasadniczo odmienny: wywiera ciśnienie na każdy punkt, w każdym punkcie spotyka przeciwdziałanie — i te sumy w każdym wypadku są niewspółmierne.

Miara mocy określa, jaką istotę posiada inna miara mocy: w jakiej formie, pod jaką władzą, przymusem działa lub opiera się.

Nasz wypadek szczególny jest dosyć interesujący: utworzyliśmy koncepcję taką, która pozwala nam żyć w świecie, która pozwala nam percepować akurat tyle, żebyśmy mogli to jeszcze wytrzymać...

294.

„Pozorność” = specyficznej działalności aktywnej i reaktywnej.

Świat pozorny, tzn. świat rozważany ze względu na wartości; uładzony i wybrany podług wartości, tzn. w tym wypadku z punktu widzenia pożyteczności gwoli[160] zachowaniu i spotęgowaniu mocy określonego gatunku zwierzęcia.

Perspektywiczność więc nadaje charakter „pozorności”! Jak gdyby pozostał jeszcze świat jakiś, jeśliby odjęto perspektywiczność! Przez to wszak odjęto by relatywność!

Każde ognisko siły posiada swoją perspektywę dla całej reszty, tzn. swoją zupełnie określoną ocenę wartości, swój sposób działania, swój sposób oporu. Świat pozorny sprowadza się więc do specyficznego sposobu działania na świat, wychodzącego z pewnego ogniska.

Lecz nie ma żadnego innego sposobu działania: i „świat” jest tylko wyrazem na oznaczenie całości gry tych akcji. Realność sprowadza się ściśle do tych oddzielnych akcji i reakcji każdej jednostki względem całości...

Nie pozostaje ani śladu prawa, pozwalającego mówić tutaj o pozorze...

Specyficzny sposób reagowania jest jedynym sposobem reagowania: nie wiemy, ile sposobów i jakie sposoby tego rodzaju istnieją.

Lecz nie ma bytu „innego”, „prawdziwego”, istotnego — przeto można by było wyrazić świat bez akcji i reakcji...

Przeciwieństwo między światem pozornym i prawdziwym sprowadza się do przeciwieństwa: „świat” i„nic”.

295.

Jeszcze raz „świat prawdziwy” i „świat pozorny”.

A. Uwodzicielstwa, wypływające z tego pojęcia, są trojakiego rodzaju:

świat nieznany — my jesteśmy awanturnikami, jesteśmy ciekawi — co znane zdaje się nas nużyć (niebezpieczeństwo pojęcia polega na tym, że insynuuje, jakoby „ten” świat był nam znany...);

świat inny, gdzie jest inaczej: coś w nas zaczyna obliczać — być może wszystko będzie dobrze, niedaremnie mieliśmy nadzieję... Świat, w którym jest inaczej, gdzie my sami — kto wie? — jesteśmy inni...

świat prawdziwy — to jest najdziwaczniejszy zamach, jaki na nas uczyniono; tak wiele inkrustowano w wyraz „prawdziwy”, mimowolnie czynimy z tego dar też „światu prawdziwemu”; świat prawdziwy musi być także wiarogodnym, takim, który nas nie oszukuje, nie wyprowadza w pole: wierzyć w niego jest to niemal: być zmuszonym wierzyć (z przyzwoitości, jak bywa między istotami godnymi zaufania).

Pojęcie: „świat nieznany” insynuuje nam, że ten świat jest „znany” (nudny);

pojęcie: „świat inny” insynuuje, jakoby świat mógł być innym — znosi konieczność i fatum (bezpożyteczna poddawać się, przystosowywać);

pojęcie: „świat prawdziwy” insynuuje, iż ten świat jest niewiarogodny, oszukańczy, nieuczciwy, nieprawdziwy, nieistotny — skutkiem tego nieodpowiadający naszej korzyści (nierozsądna przystosowywać się do niego; lepiej: opierać się).

Uchylamy się przeto od tego świata w sposób trojaki:

swoją ciekawością, jak gdyby część interesująca była gdzie indziej;

swoim poddaniem się — jak gdyby nie była konieczna[161] poddawać się — jak gdyby ten świat nie był koniecznością ostateczną;

swoją sympatią i szacunkiem — jak gdyby świat ten na to nie zasługiwał, jak gdyby był nielojalny i nieuczciwy względem nas...

In summa[162]: jesteśmy buntowani w trojaki sposób: czynimy jakieś x krytyką „świata znanego”.

B. Pierwszy krok ku opamiętaniu: pojąć, jak bardzo zostaliśmy zwiedzeni. Mogłoby bowiem być ściśle na odwrót:

a) świat nieznany mógłby być tak urządzony, żeby obudzić w nas upodobanie do tego świata, tzn. mógłby być głupszą i nędzniejszą formą istnienia;

b) świat inny, nie mówiąc już o tym, żeby się liczył z tymi naszymi pragnieniami, które tutaj nie znalazły zadośćuczynienia, mógłby stanowić część masy tego, co ten świat czyni dla nas możliwym: poznanie jego byłoby może środkiem do uczynienia nas zadowolonymi;

c) świat prawdziwy: lecz kto właściwie mówi nam, że świat pozorny musi być wart mniej niż prawdziwy? Instynkt nasz nie przeczyż[163] temu sądowi? Czyż człowiek nie tworzy wiecznie świata zmyślonego, ponieważ chce posiadać świat lepszy niż realność? Przede wszystkim: w jaki sposób doszliśmy do tego, że nie nasz świat jest prawdziwy?... Następnie, mógłby przecież świat inny być światem pozornym (w rzeczy samej, Grecy, na przykład, wyobrażali sobie, świat cieniów, egzystencję pozorną obok egzystencji prawdziwej). W końcu: skąd prawo ustanawiania stopni realności? To jest coś innego niż świat nieznany — to już jest chcieć znać coś nieznanego. Świat „inny”, „nieznany” — zgoda! Lecz mówić „świat prawdziwy” to znaczy wiedzieć coś o nim — przeczy to założeniu, iż istnieje jakiś świat x...

In summa[164]: świat x mógłby być nudniejszy, mniej ludzki i bardziej niegodny niż świat ten.

Rzecz miałaby się inaczej, jeśliby twierdzono, że istnieje x światów, tzn. najrozmaitsze światy oprócz tego. Lecz tego nie twierdzono nigdy...

C. Problemat: czemu wyobrażanie świata innego wypadało zawsze na niekorzyść, względnie służyło jako krytyka tego świata — na co to wskazuje?

Naród, dumny z siebie, znajdujący się u wschodu życia, wyobraża sobie, że być innym, to zawsze znaczy być niższym, posiadać mniejszą wartość; świat obcy, nieznany uważa za swego wroga, nie czuje w sobie ciekawości i odpycha od siebie zupełnie to, co jest obce... Naród taki nie przyznałby, że inny naród ma być „narodem prawdziwym”...

Już to, że takie rozróżnianie jest możliwe — że ten świat uważa się za „pozorny”, a tamten za „prawdziwy”, jest symptomatem.

Ogniska powstania wyobrażenia: „świat inny”: filozof, wynajdujący świat rozumny, gdzie rozum i funkcje logiczne są zgodne — stąd też pochodzi świat „prawdziwy”;

człowiek religijny, wynajdujący „świat boski” — stamtąd pochodzi świat „wynaturzony”, świat „przeciw naturze”;

człowiek moralny, zmyślający „świat wolny” — stąd pochodzi świat „dobry, doskonały, sprawiedliwy, święty”.

Właściwość wspólna tych trzech ognisk pochodzenia: chybienie psychologiczne i pomieszanie psychologiczne.

„Świat inny”, jaki rzeczywiście ukazuje się w historii — jakimiż predykatami bywa on wyróżniany? Stygmatami przesądu filozoficznego, moralnego i religijnego.

„Świat inny”, ujawniający się z tych faktów, jest synonimem niebytu, nie-życia, woli nie-życia...

Pogląd ogólny: instynkt znużenia życiem, nie zaś życia stworzył „świat inny”.

Konsekwencja: filozofia, religia i moralność są symptomatami dekadencji.

II. Wola mocy w przyrodzie

1. Wola mocy jako prawo natury

296.

Krytyka pojęcia „przyczyny”. Z punktu widzenia psychologicznego pojęcie „przyczyny” jest to poczucie swojej mocy w tak zwanym chceniu — nasze pojęcie „działania” przesądem, iż poczucie mocy jest samą mocą poruszającą...

Stan towarzyszący temu, co się dzieje, i będący już skutkiem tego, co się dzieje, rzutujemy jako „przyczynę wystarczającą” tegoż; stosunek napięcia naszego poczucia mocy (przyjemność jako poczucie mocy), pokonania przeszkody — czyż są to złudzenia?

Przenieśmy z powrotem pojęcie przyczyny do jedynie znanej nam sfery, z której ją wzięliśmy: tedy nie będziemy mogli wyobrazić sobie żadnej zmiany, w której by nie było woli mocy. Nie zdołamy wywieść zmiany, gdy nie ma tej przewagi jednej mocy na drugą.

Mechanika ukazuje nam tylko skutki i przy tym tylko obrazowo (ruch jest mową obrazową). Nawet ciążenie powszechne nie ma przyczyny mechanicznej, ponieważ jest dopiero podstawą skutków mechanicznych.

Wola akumulowania siły jest cechą swoistą zjawiska życia, pożywienia, płodzenia, dziedziczenia — społeczeństwa, państwa, obyczajów, autorytetu. Czy by nie było wolno uznawać tej woli za przyczynę działającą w chemii? I w układzie kosmicznym?

Nie tylko stałość energii: lecz największa oszczędność w spożywaniu: iż wola stania się silniejszym w każdym ognisku siły jest jedyną realnością — nie samozachowanie, lecz przywłaszczanie, opanowywanie, przewaga, chęć stania się silniejszym.

Zasada przyczynowości ma nam dowieść, że nauka jest możliwa? „Z jednakowych przyczyn jednakowe skutki” — „Stałe prawo rzeczy” — „Niezmienny porządek”? Że coś daje się obliczyć, czyż jest już przeto konieczne?

Jeśli coś dzieje się tak, a nie inaczej, nie ma w tym „zasady”, „prawa”, „porządku”, lecz działają tu ilości siły, których istota polega na tym, że wywierają władzę na wszystkie inne ilości sił.

Czy możemy przypuścić dążenie do mocy bez odczuwania przyjemności i nieprzyjemności, tzn. bez poczucia wzrostu lub ubytku mocy. Mechanizm nie jestże czasem tylko mową obrazową do wyrażania świata zjawisk wewnętrznych, walczących i pokonywających ilości sił? Wszystkie przesłanki mechanizmu, materia, atom, ciśnienie i uderzenie, ciężar nie są „faktami samymi w sobie”, lecz interpretacjami przy pomocy fikcji psychicznych.

Zycie jako forma bytu, znana nam najlepiej, jest specyficznie wolą akumulowania siły — wszystkie procesy życiowe znajdują w niej swoją dźwignię: nic nie dąży do zachowania się, wszystko winno się sumować i akumulować.

Życie, jako przypadek poszczególny (stąd hipoteza o ogólnym charakterze istnienia) dąży do maximum poczucia mocy; z istoty swojej jest dążeniem do wzrostu mocy; dążenie nie jest niczym innym, tylko dążeniem do mocy; wola ta jest rzeczą najgłębszą i najwnętrzniejszą[165]: mechanika jest tylko semiotyką skutków.

297.

Krytyka mechanizmu. Oddalmy stąd dwa pojęcia popularne: „konieczność” i „prawo”: pierwsze wprowadza w świat fałszywy mus, drugie fałszywą wolność. „Rzeczy” nie zachowują się prawidłowo, nie podług reguły: nie ma rzeczy (to nasza fikcja); nie zachowują się też pod musem konieczności. Tutaj nie ma posłuszeństwa: albowiem, że coś jest tak, jak jest, tak mocne, tak słabe, nie jest to skutkiem posłuszeństwa lub reguły, lub musu...

O stopień oporu i o stopień przewagi — oto, o co chodzi we wszystkim, co się dzieje: jeśli my, dla naszego codziennego użytku w rachunkach, umiemy wyrazić to za pomocą formuł i „praw”, tym lepiej dla nas! Lecz przez to nie wprowadziliśmy moralności w świat, który sobie wyobrażamy jako jej posłuszny.

Nie ma prawa: każda moc wyciąga w każdym momencie swoją ostateczną konsekwencję. Właśnie, ponieważ nie ma mezzi divini[166], na tym opiera się obliczalność.

Ilość mocy określa się działaniem, które ona wywiera i oporem, który stawia. Nie ma adiaforii[167], która sama przez się dałaby się pomyśleć. Jest to zasadniczo wola gwałtu i obrony przed gwałtem. Nie samozachowanie: każdy atom działa na cały byt — nie można go sobie wyobrazić, jeśli przestaniemy sobie wyobrażać to promieniowanie woli mocy. Dlatego nazywam je ilością „woli mocy”: przez to zostaje wyrażony charakter, którego nie można usunąć z wyobrażenia porządku mechanicznego, nie usuwając tego samego porządku.

Przełożenie tego świata działań na świat widoczny — świat dla oka — jest to pojęcie „ruchu”. Pod tym zawsze rozumiemy, że coś jest poruszane — czy to jest fikcja globulki atomu lub nawet jej abstrakcja, zawsze jeszcze wyobrażamy sobie rzecz działającą — tzn. nie wyzbyliśmy się przyzwyczajenia, ku któremu nas zwodzą zmysły i mowa. Podmiot i przedmiot, czynnik czynu, czyn i to, co on czyni, oddzielone od siebie: nie zapominajmy, że to jest tylko semiotyka i nie oznacza nic realnego. Mechanika jako nauka o ruchu jest już przekładem na język zmysłów człowieka.

Potrzebujemy jedności, żeby móc liczyć: przeto nie należy przypuszczać, że takie jedności istnieją. Pojęcie jedności zapożyczyliśmy od swego pojęcia „ja” — naszego najstarszego artykułu wiary. Jeślibyśmy siebie nie uważali za jedności, nigdy byśmy nie utworzyli pojęcia „rzecz”. Teraz, dość późno, jesteśmy dostatecznie o tym przekonani, że nasza koncepcja pojęcia „ja” w niczym nie daje rękojmi za jednością realną. Żeby więc świat mechaniczny teoretycznie obronić, musimy zawsze czynić to zastrzeżenie, iż przeprowadzamy to za pomocą dwóch fikcji: za pomocą pojęcia ruchu (wziętego z naszej mowy zmysłów) i za pomocą pojęcia atomu (= jedności, wyprowadzonej z naszego „doświadczenia” fizycznego): jako przesłanki posiada on przesąd zmysłów i przesąd psychologiczny.

Świat mechaniczny został tak wyimaginowany, jak jedynie oko i dotyk świat sobie wyobrazić mogą (jako „poruszany”) tak, iż może być obliczony, iż zmyślamy jedności będące przyczyną, „rzeczy” (atomy), których działanie pozostaje stałym (przeniesienie błędnego pojęcia podmiotowego na pojęcie atomu): pojęcie liczby, pojęcie rzeczy (pojęcie podmiotu), pojęcie działalności (oddzielenie przyczyny i skutku), ruch (oko i dotyk): iż wszelki skutek jest ruchem: że, gdzie ruch jest, coś jest poruszane.

Fenomenalnym więc jest: wtrącenie pojęcia liczby, pojęcia podmiotu, pojęcia ruchu: nasze oko, nasza psychologia wciąż jeszcze w nim się znajduje.

Jeśli wyeliminujemy te dodatki, nie pozostaną rzeczy, lecz ilości dynamiczne, w stosunku napięcia do wszystkich innych ilości dynamicznych, których istota kryje się w ich stosunku do wszystkich innych ilości, w ich działaniu na nie. Wola mocy nie jest bytem, nie jest stawaniem się, lecz patosem — jest faktem elementarnym, z którego dopiero wywodzi się stawanie, działanie...

Mechanika formułuje zjawiska następcze i przy tym jeszcze semiotycznie, za pomocą zmysłowych i psychologicznych środków ekspresyjnych: nie dotyka ona siły przyczynowej.

Jeśli najwnętrzniejszą istotą bytu jest wola mocy, jeśli przyjemność jest wzrostem mocy, nieprzyjemność wszelkim uczuciem niemożliwości oparcia się i opanowania: czyż nie wolno ustanowić przyjemności i nieprzyjemności jako faktów kardynalnych? Czyż wola jest możliwa bez tych dwóch oscylacji między tak i nie? Lecz kto odczuwa przyjemność?... Lecz kto chce mocy?... Pytanie bez sensu! Jeśli sama istota jest wolą mocy, a przeto odczuwaniem przyjemności i nieprzyjemności! Mimo to potrzebne są przeciwieństwa, opory, a względnie i jedności przemagające...

298.

Krytyka pojęcia „przyczyny”. Nie posiadamy absolutnie żadnego doświadczenia o przyczynie; rozważywszy psychologicznie, cała idea wypływa z przekonania podmiotowego, że my jesteśmy przyczyną, mianowicie, że ramię się porusza... Lecz jest to błędem. Odróżniamy siebie, sprawców, od działania i z tego schematu robimy ogólny użytek — we wszystkim, co się dzieje, i szukamy sprawcy. Cośmy tu uczynili? Błędnie pojęliśmy poczucie siły, natężenia, oporu, uczucie mięśniowe, które już jest początkiem działania, jako przyczynę, lub zrozumieliśmy jako przyczynę wolę uczynienia tego a tego, ponieważ po niej następuje akcja.

„Przyczyny” zgoła nie bywa: w kilku wypadkach, gdzie, jak nam się zdawało, była dana i w których rzutowaliśmy ją z siebie do zrozumienia tego, co się dzieje, wykazano, że łudzimy się. Nasze „zrozumienie tego, co się dzieje” polegało na tym, że wynaleźliśmy podmiot odpowiedzialny za to, co się stało i jak się stało. Złączyliśmy w pojęcie „przyczyny” swoje uczucie woli, swoje poczucie „wolności”, swoje uczucie odpowiedzialności i swój zamiar działania: causa efficiens[168] i finalis w koncepcji podstawowej jest jedno.

Sądziliśmy, że działanie jest objaśnione, jeśli wykażemy stan, w którym ono już tkwi nieodłącznie. W rzeczywistości wynajdujemy wszystkie przyczyny według schematu skutku: ten ostatni jest nam znany... Odwrotnie, nie jesteśmy w stanie o jakiejkolwiek rzeczy przepowiedzieć, jak będzie „działać”. Rzecz, podmiot, wola, zamiar — wszystko to tkwi nieodłącznie w koncepcji „przyczyny”. Chcąc objaśnić, dlaczego zaszła jakaś zmiana, szukamy rzeczy. Nawet atom jest jedną z takich wymyślonych w tym celu „rzeczą” i prapodmiotem...

W końcu pojmujemy, że rzeczy — co za tym idzie i atomy — nie działają: ponieważ zgoła nie istnieją, że pojęcie przyczynowości do niczego zgoła nie jest przydatne. Z koniecznego następstwa stanów nie wypływa, iż znajdują się one w stosunku przyczynowym (znaczyłoby to rozciągać zdolność ich działania z 1 na 2, na 3, na 4, na 5). Nie ma ani przyczyn ani skutków. W mowie nie umiemy się od nich uwolnić. Lecz to nie znaczy nic. Jeśli wyobrażam sobie mięsień niezależnie od jego „działań”, tedy go neguję...

In summa[169]: to, co się dzieje, ani nie jest wywołane, ani nie wywołuje. Causa[170] jest to zdolność działania, wynaleziona jako dodatek do tego, co się dzieje...

Interpretacja przyczynowości jest złudzeniem... Drzewo jest to wyraz; drzewo nie jest przyczyną. „Rzecz” jest sumą swych skutków, powiązanych syntetycznie za pomocą pojęcia, obrazu... W rzeczywistości nauka pozbawiła treści pojęcie przyczynowości i zachowała je tylko jako formułę przenośniową, w której, w gruncie rzeczy, stało się obojętnym, z której strony znajduje się przyczyna lub skutek. Twierdzi się, że w dwóch stanach złożonych (konstelacjach sił) ilości siły są równe.

Obliczalność tego, co się dzieje, nie polega na tym, że zachowana została reguła, dokonana konieczność lub że rzutujemy prawo przyczynowości we wszystko, co się dzieje — polega ona na powracaniu wypadków identycznych.

Nie ma, jak to utrzymuje Kant, zmysłu przyczynowości. Człowiek dziwi się, niepokoi, pragnie rzeczy znanych, których się trzymać można... Skoro w nowym ukażą nam coś starego, uspakajamy się. Rzekomy instynkt przyczynowości jest tylko obawą przed niezwykłością i próbą odkrycia w niej czegoś starego, poszukiwanie nie przyczyn, lecz tego, co znane.

299.

Dwa stany następujące po sobie, jeden „przyczyna”, drugi „skutek”: oto twierdzenie błędne. Stan pierwszy nie ma nic do wywoływania, drugiego nic nie wywołało.

Chodzi o walkę dwóch nierównych pod względem mocy elementów: osiąga się nowe ugrupowanie sił, zależnie od miary mocy każdego. Stan drugi jest czymś z gruntu odmiennym od pierwszego (nie jest jego skutkiem): rzeczą zasadniczą jest to, że czynniki prowadzące walkę osiągają różne ilości mocy.

300.

Fizycy wierzą w „świat prawdziwy” na swój sposób: w jednakową dla wszystkich istot systematyzację atomów w ruchach koniecznych tak, iż dla nich „świat pozorny” redukuje się dla każdej istoty do dostępnej dla niej strony powszechnego i powszechnie koniecznego bytu (dostępnej a także i dostosowanej — uczynionej „subiektywną”). Ale w tym błąkają się oni: atom, taki, jaki został przez nich ustalony, wynaleziony został za pomocą logiki owego perspektywizmu świadomości — tym samym jest i on fikcją podmiotową. Ten obraz świata, który oni narzucają, zgoła nie jest zasadniczo różny od podmiotowego obrazu świata: skonstruowany został tylko za pomocą dalej sięgających zmysłów, lecz bądź co bądź za pomocą naszych zmysłów... I w końcu, nieświadomie, w konstelacji swojej opuścili coś: właśnie konieczny perspektywizm, za pomocą którego każde ognisko siły — i nie tylko człowiek — cały pozostały świat z siebie wyprowadza, tj. niszczy go swoją siłą, dotyka i kształtuje... Zapomnieli zaliczyć do „prawdziwego bytu” tej siły ustanawiającej perspektywy — wyrażając się językiem szkolnym: zapomnieli o własnościach podmiotu. Wyobrażają sobie, że to się „rozwinęło”, przybyło w następstwie — lecz jeszcze chemik potrzebuje go: jest to bowiem byt specyficzny, określa takie lub owakie działanie i reagowanie zależnie od okoliczności.

Perspektywizm jest tylko złożoną formą specyfikacji. Wyobrażam sobie, że każde ciało specyficzne dąży do zapanowania nad całą przestrzenią i rozpostarcia swej siły (swej woli mocy); i do odepchnięcia tego, co jego rozpostarciu się przeciwi. Lecz ustawicznie natyka się na takie same dążenia ciał innych i kończy na układaniu się („łączeniu”) z tymi, które są z nim dostatecznie pokrewne: wtedy łącznie spiskują do osiągnięcia mocy. I proces trwa w ciągu dalszym...

Nie ma nic niezmiennego w chemii, jest to tylko pozór, zwykły przesąd szkolny. Niezmienność zawlekliśmy, moi panowie fizycy, znowu z tejże metafizyki. Jest to całkiem naiwne i powierzchowne twierdzenie, że diament, grafit i węgiel są identyczne. Dlaczego? Tylko dlatego, że za pomocą wagi nie można stwierdzić żadnej straty materii! Zgoda, dzięki temu mają jeszcze coś wspólnego; lecz praca molekularna przy przemianach, których nie możemy ani widzieć, ani ważyć, czyni z materii coś innego — ze specyficznie innymi własnościami.

301.

Punkt widzenia „wartości” jest punktem widzenia warunków zachowania i potęgowania się w stosunku do tworów złożonych ze względną trwałością życia pośród stawania się. Nie ma trwałych jedności ostatecznych, nie ma atomów, nie ma monad (i tutaj także „bytowanie” dopiero przez nas zostało włożone, z praktycznych, pożytkowych, perspektywicznych przyczyn). Istnieją „twory panujące”; sfera opanowujących bezustannie wzrasta lub periodycznie maleje, powiększa się; znajduje się w warunkach przyjaznych lub nieprzyjaznych (odżywiania). „Wartość” jest zasadniczo punktem widzenia dla przyrostu lub ubywania ognisk władających (w każdym razie „wielości”; lecz „jedność” w stającej się przyrodzie zgoła nie istnieje). Środki wyrażania mowy nie są zdatne do wyrażania stawania się: jest to nieodłączną potrzebą naszego zachowania się, że ustawicznie ustanawiamy grubszy świat trwałości, „rzeczy” itd. Względnie wolno wszakże mówić o atomach i monadach: a pewna jest, że świat najmniejszy pod względem trwania jest najtrwalszy... Nie ma woli: istnieją punktacje woli, stale swą moc pomnażające lub tracące.

302.

Pojęcie jedności w psychologii. Przywykliśmy uważać wytwarzanie się niezmiernej ilości form za dające się pogodzić z pochodzeniem od jedności. Moją teorią byłoby: że wola mocy jest prymitywną formą afektu, że wszystkie inne afekty są tylko jej transformacjami; że staje się znacznie jaśniej, jeśli zamiast endemonistycznego „szczęścia” (do którego każde życie ma dążyć) postawimy moc: „dąży do mocy, do przyrostu mocy”; przyjemność jest tylko symptomatem poczucia osiągniętej mocy, świadomością różnicy (zgoła nie dąży się do przyjemności; lecz przyjemność następuje, skoro się osiąga to, do czego się dąży: przyjemność towarzyszy, przyjemność nie jest bodźcem); iż wszelka siła pobudzająca jest wolą mocy, że oprócz niej nie ma żadnej siły fizycznej, dynamicznej lub psychicznej... W naszej nauce, gdzie pojęcie przyczyny i skutku sprowadzone zostało do stosunku równania, w ambicji dowiedzenia, iż z każdej strony jest ta sama ilość siły, brak siły poruszającej: rozważamy tylko rezultaty, uważamy je za równoważne ze względu na zawartość siły...

Jest to tylko rzeczą doświadczenia, że zmiana nie ustaje: nie mamy najmniejszego powodu przypuszczać, że po zmianie musi następować inna. Przeciwnie: wydaje się, iż stan osiągnięty musi sam się zachowywać, jeśli nie ma w nim zdolności, która sprawia właśnie, iż nie chce się zachować... Twierdzenie Spinozy o samozachowaniu się musiałoby właściwie kłaść kres zmianie: lecz twierdzenie to jest błędne, przeciwieństwo jest prawdą. Właśnie na wszystkim, co żyje, najwyraźniej można wykazać, iż czyni wszystko, nie żeby się zachować, lecz żeby się stawać czymś więcej...

Mechaniczne pojęcie ruchu jest już przekładem zjawiska oryginalnego na umówiony język oczu i dotyku.

Pojęcie „atomu” i rozróżnianie między „siedliskiem siły poruszającej a nią samą” jest mową znaków, wyniesioną ze świata logiczno-psychicznego. Zmiana sposobów wyrażania się nie zależy od naszego upodobania: jednak można zrozumieć, jak dalece jest to tylko semiotyka. Żądanie zgodnego sposobu wyrażania się jest bez sensu: w samej naturze mowy i jej środków wyrażania się leży to, iż wyrażają tylko stosunek... Pojęcie „prawda” jest absurdem... Całe państwo „prawdy” i „fałszu” stosuje się tylko do stosunków między istotami, nie zaś do „samo w sobie”... Nie ma „istoty samej w sobie” (dopiero ze stosunków konstruuje się istotę...), tak jak nie może istnieć „poznanie samo w sobie”.

Czy „wola mocy” jest rodzajem „woli” lub identyczna z pojęciem „wola”? Czy znaczy to tyle, co pożądać? Lub rozkazywać? Jestże to wola, o jakiej myśli Schopenhauer, iż jest „istotą rzeczy”?

Ja twierdzę: że wola w pojmowaniu dotychczasowej psychologii jest nieusprawiedliwionym uogólnieniem, że tej woli zgoła nie ma, iż miast ująć rozwój jednej woli określonej w wielu formach, zatarto charakter woli, odejmując jej treść, cel — zachodzi to w najwyższym stopniu u Schopenhauera: jest to tylko puste słowo, co on „wolą” nazywa. Jeszcze mniej chodzi o „wolę życia”: albowiem życie jest tylko jednym z wypadków woli mocy; jest to twierdzenie całkiem dowolne, iż wszystko dąży do tego, ażeby wkroczyć w tę formę woli mocy.

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

2. Wola mocy jako życie

a) Do psychologii woli mocy

303.

Człowiek nie szuka przyjemności i nie unika nieprzyjemności: rozumiecie, jak sławnemu przesądowi tutaj przeczę. Przyjemność i nieprzyjemność są to tylko skutki, jeno zjawiska towarzyszące — czego człowiek chce, czego najmniejsza cząstka każdego organizmu żyjącego chce, to jest przyrostu mocy. Dążeniu do niego towarzyszy zarówno przyjemność, jak nieprzyjemność; wskutek tej woli szuka on oporu, odczuwa potrzebę czegoś, co się przeciwstawia... Nieprzyjemność, jako przeszkoda na drodze jego woli mocy, jest przeto czynnikiem normalnym, ingrediencją normalną wszelkiego zjawiska organicznego, człowiek nie unika jej, raczej ustawicznie jej potrzebuje: każde zwycięstwo, każde uczucie przyjemności, wszystko, co się dzieje, presuponuje przezwyciężenie oporu.

Weźmy najprostszy wypadek odżywiania się pierwotnego: protoplazma wyciąga swe pseudopodia, żeby poszukać czegoś, co stawia jej opór — nie z głodu, lecz z woli mocy. Następnie czyni próbę pokonania tego, przywłaszczenia, wcielenia: to, co nazywa się „odżywianiem”, jest tylko zjawiskiem następczym, zużytkowaniem owej pierwotnej woli stania się silniejszym.

(Niemożliwa uważać głodu za primum mobile, nie mniej jak samozachowania. Głód pojmować jako skutek niedostatecznego odżywiania się to znaczy: pojmować głód jako skutek woli mocy, która przestała już panować. Nie chodzi wcale o odrestaurowanie straty — dopiero później, wskutek podziału pracy, kiedy wola mocy nauczyła się wybierać zupełnie inne drogi do zaspokojenia swego, potrzeba przyswajania organizmu zredukowana została do głodu, do zastępowania tego, co utracono).

Nieprzyjemność tedy bynajmniej nie powoduje koniecznie zmniejszenia się naszego poczucia mocy, tak, iż nawet najczęściej działa pobudzająco na poczucie mocy — przeszkoda występuje jako stimulus tej woli mocy.

Pomieszano nieprzyjemność z pewnym rodzajem nieprzyjemności, wypływającej z wyczerpania: ta ostatnia przedstawia rzeczywiście głębokie zmniejszenie i obniżenie się woli mocy, dającą się wymierzyć stratę siły. To znaczy: nieprzyjemność jako środek pobudzający do wzmocnienia mocy i nieprzyjemność wywołaną tworzeniem mocy; w wypadku pierwszym stimulus, w drugim skutek nadmiernego podrażnienia... Ostatniej nieprzyjemności jest właściwa niezdolność do oporu: wyzywanie przeciwności jest cechą pierwszej... Jedyna przyjemność, jaką się jeszcze odczuwa w stanie wyczerpania, jest zaśnięcie; przyjemnością w drugim wypadku jest zwycięstwo...

Wielkie pomieszanie u psychologów polegało na tym, że nie rozdzielali tych dwóch rodzajów przyjemności — przyjemności zasypiania i przyjemności zwycięstwa. Wyczerpani pragną wypoczynku, wyciągnięcia członków, spokoju, ciszy — jest to szczęście według religii i filozofii nihilistycznych; bogaci i żywotni pragną zwycięstwa, pokonania przeciwników, wylewu poczucia mocy na odleglejsze dziedziny niż dotychczas. Wszystkie zdrowe funkcje organizmu posiadają tę potrzebę — i cały organizm jest takim, prącym do wzrostu poczucia mocy, kompleksem systemów.

304.

Ból jest to coś innego niż przyjemność — chcę przez to powiedzieć, nie jest jej przeciwieństwem. Jeśli istota przyjemności trafnie została określona jako przyrost poczucia mocy (a tym samym jako poczucie różnicy, każącej uprzednio przypuszczać porównanie), przez to jeszcze nie została określona istota nieprzyjemności. Błędne przeciwieństwa, w które wierzy lud, a przeto i mowa, były zawsze niebezpiecznymi pętami dla pochodu prawdy. Istnieją nawet wypadki, kiedy pewien rodzaj przyjemności warunkuje się pewnym następstwem rytmicznym drobnych podrażnień nieprzyjemnych: przez to osiąga się bardzo szybki przyrost poczucia mocy, uczucia przyjemnego. Ma to miejsce np. przy łachotaniu, również przy łachotaniu płciowym w akcie spółkowania: tak tedy widzimy, że nieprzyjemność działa jako ingrediencja przyjemności. Zdaje się, iż drobna przeszkoda, którą się pokonywa i za którą natychmiast następuje znowu drobna przeszkoda, którą znowu się pokonywa — że to kolejne następstwo oporu i zwycięstwa najsilniej budzi ogólne poczucie zbywającej i zbytecznej mocy, co jest istotą przyjemności. Zjawisko odwrotne, wzrost uczucia bólu wskutek wtrąconych drobnych podrażnień przyjemnych nie ma miejsca: przyjemność i ból nie są bo zjawiskami odwrotnymi. Ból jest zjawiskiem umysłowym, w którym stanowczo wypowiada się sąd, sąd o „szkodliwości”, w którym nagromadziło się długie doświadczenie. Nie ma bólu samego w sobie. Nie rana sprawia ból, czyni to doświadczenie, pouczające, jak złe skutki może mieć rana dla całego organizmu; występuje ona w postaci głębokiego wstrząśnienia, które nazywa się nieprzyjemnością (kiedy chodzi o wpływy szkodliwe, nieznane dawniejszej ludzkości, np. nowo skombinowanych trujących chemikaliów, brak wyrażania bólu — jednak jesteśmy zgubieni...). W bólu właściwie specyficznym jest zawsze długotrwałe wstrząśnienie, reperkusja chocu[171], budzącego przerażenie w ognisku mózgowym systemu nerwowego: cierpi się właściwie nie z powodu przyczyny bólu (np. jakiegoś urażenia), lecz długotrwałego naruszenia równowagi, następującego wskutek owego chocu. Ból jest chorobą mózgowego ogniska nerwowego — przyjemność zgoła nie jest chorobą... Że ból jest przyczyną ruchów odpornych, przemawia za tym rzeczywistość, a nawet przesąd filozoficzny; lecz w wypadkach nagłych następuje, jeśli obserwować dokładnie, ruch odporny jawnie wcześniej niż uczucie bólu. Źle by było ze mną, jeślibym, źle stąpiwszy, czekał, póki fakt nie uderzy w dzwon świadomości i nie odtelegrafują mi wskazówki, co uczynić należy. Raczej rozeznaję jak najwyraźniej, że najpierw następuje ruch odporny nogi, żeby zapobiec upadkowi i potem w odstępie czasu, dającym się wymierzyć, odczuwa się nagle falę bólu w przedniej części głowy. Reaguje się więc nie na ból. Ból rzutuje się w następstwie w miejscu urażonym — lecz istota tego bólu miejscowego nie jest mimo to wyrazem rodzaju urazu miejscowego; jest to tylko znak miejscowy, którego siła i rodzaj tonu stosuje się do urażenia, jakie stąd odczuły centra nerwowe. Że wskutek owego chocu siła mięśniowa organizmu maleje w sposób dający się wymierzyć, nie pozwala zgoła szukać istoty bólu w zmniejszeniu się poczucia mocy... Powtórzmy jeszcze raz, reaguje się nie na ból: nieprzyjemność nie jest przyczyną postępków. Ból sam jest reakcją, ruch odporny jest inną i reakcją wcześniejszą — każda z nich ma inny punkt wyjścia...

305.

Czym się dzieje[172], że wszystkie zasadnicze artykuły wiary w psychologii są najgorszymi przekręcaniami i fałszowaniem monet? „Człowiek dąży do szczęścia” np. — co jest w tym prawdą? Żeby zrozumieć, czym jest życie, jakiego rodzaju dążeniem i napięciem jest życie, formuła powinna się stosować zarówno do drzew i roślin, jak do zwierząt. „Do czego dąży roślina?” — ale tutaj już wyimaginowaliśmy fałszywą jedność nieistniejącą: ukrywamy i zaprzeczamy fakt wzrostu w milionach postaci z własnymi lub na pół własnymi inicjatywami, wyobrażając sobie grubą jedność: „roślinę”. Co przede wszystkim jest widoczne, to że ostatnich najmniejszych indywiduów nie należy rozumieć w sensie „indywiduum metafizycznego” i atomu, że sfera ich mocy ulega ustawicznemu przesuwaniu: ale czy każde z nich, zmieniając się w ten sposób, dąży do szczęścia? Lecz wszystko, co się rozprzestrzenia, wciela, rośnie, jest walką z tym, co się opiera, ruch jest czymś zasadniczo związanym ze stanami nieprzyjemnymi: to, co tutaj jest motywem, w każdym razie musi chcieć czegoś innego, jeśli w ten sposób pragnie i ustawicznie szuka nieprzyjemności. O co walczą ze sobą drzewa w lesie pierwotnym? O„szczęście”? O moc!...

Człowiek, opanowawszy siły przyrody, stawszy się panem nad własną dzikością i nieokiełzannością (żądze przyuczyły się słuchać i być pożytecznymi) — człowiek, w porównaniu z przedczłowiekiem, uosabia niezmierną ilość mocy — nie zaś jakieś plus „szczęścia”! Jakże można twierdzić, iż dążył on do szczęścia?...

306.

Nieprzyjemność i przyjemność są najgłupszymi, jakie tylko można wymyślić, sposobami wyrażania sądów, co naturalnie nie ma znaczyć, że sądy, wygłaszane tutaj w ten sposób, muszą być głupie. Zaniechanie wszelkiego uzasadnienia i logiczności, „tak” lub „nie” w redukcji do namiętnej żądzy posiadania lub odtrącenia, imperatywny skrót, którego pożyteczność nie da się zaprzeczyć: to jest przyjemność i nieprzyjemność. Ich źródło znajduje się w sferze centralnej intelektu; warunkiem ich jest nieskończenie przyśpieszone postrzeganie, porządkowanie, sumowanie, obliczanie, wnioskowanie: przyjemność i nieprzyjemność są zawsze zjawiskami krańcowymi, nie zaś „przyczynami”...

Rozstrzygnięcie tego, co powinno wywoływać przyjemność i nieprzyjemność zależy od stopnia mocy: to samo, co w stosunku do mniejszego quantum[173] mocy okazuje się niebezpieczeństwem i koniecznością, zmuszającą do najszybszej obrony, przy świadomości większej pełni mocy może wywołać rozkoszne podrażnienie, uczucie przyjemności.

Wszelkie uczucia przyjemne i nieprzyjemne każą już z góry przypuszczać, iż mierzy się je ogólną pożytecznością, ogólną szkodliwością: a więc istnienie sfery, w której odbywa się chcenie celu (stanu) i wybór środków do tego. Przyjemność i nieprzyjemność nie są nigdy „zjawiskami pierwotnymi”.

Uczucia przyjemności i nieprzyjemności są reakcjami woli (afektami), w których ognisko intelektualne oznacza wartość pewnych zaszłych zmian w stosunku do wartości ogólnej i zarazem jako wstęp do akcji przeciwnej.

307.

Stosownie do przeciwieństw, które wyszukuje siła, żeby nad nimi zapanować, musi wzrastać ilość wywołanych niepowodzeń i fatalności: i o tyle, o ile wszelka siła może wyładować się tylko na tym, co się jej przeciwi, w każdej akcji z konieczności zawiera się ingrediencja nieprzyjemności. Tylko że ta nieprzyjemność działa jako podnieta życiowa i wzmacnia wolę mocy!

308.

Normalne niezaspakajanie popędów, np. głodu, popędu płciowego, potrzeby ruchu, nie zawiera w sobie zgoła jeszcze nic deprymującego; działa raczej podniecająco na odczuwanie życia, tak jak wzmacnia je wszelki rytm drobnych podrażnień bolesnych, cokolwiek by wmawiali nam pesymiści: to niezaspakajanie zamiast zatruwać życie, jest wielkim stimulans życia.

309.

Nie zaspokojenie woli jest przyczyną przyjemności (przeciw tej powierzchownej teorii walczę szczególniej — bezmyślne to fałszowanie psychologiczne rzeczy najbliższych), lecz iż wola dąży naprzód i wciąż staje się panią tego, co spotyka na swej drodze. Uczucie przyjemności kryje się właśnie w niezaspakajaniu woli, w tym, że bez przeciwnika i oporu nie czuje się dość syta. „Szczęśliwy”: ideał stadny.

310.

Jeśli się jest w sprawie „dlaczego?” swego życia ze sobą w porządku, tedy łatwo się odstępuje jego „jak?” Jest to nawet już oznaką niewiary w „dlaczego”, w cel i znaczenie, brakiem woli, jeśli wartość przyjemności i nieprzyjemności występuje na plan pierwszy i nauki hedonistyczno-pesymistyczne znajdują posłuch; i wyrzeczenie się, rezygnacja, cnota, „przedmiotowość” mogą co najmniej być już oznakami tego, iż poczyna zbywać na rzeczy głównej.

311.

Moją teorią byłoby: żeby działacza z powrotem w działanie wcielić, kiedy abstrakcyjnie został zeń wyciągnięty, a w ten sposób działanie stało się próżne; żeby „zdziaływanie czegoś”, „dążenie”, „zamiar” — „cel” z powrotem w działanie przyjąć, kiedy się je sztucznie z niego wyciągnęło i przez to uczyniło je próżnym; że wszystkie „zamiary”, „cele”, „znaczenia” są tylko sposobami wyrażania się i metamorfozami jednej woli, nieodłącznej od wszystkiego, co się dzieje, woli mocy, że posiadać dążenia, cele, zamiary, chcieć w ogóle, jest tyle, co chcieć stać się silniejszym, chcieć wzrastać — i ku temu chcieć środków; że najpowszechniejszy i najgłębszy instynkt we wszelkim działaniu i chceniu właśnie dlatego pozostał najbardziej nieznany i najbardziej ukryty, ponieważ in praxi[174] zawsze idziemy za jego przykazaniami, ponieważ tym przykazaniem jesteśmy...

Wszystkie oceny wartości są tylko skutkami i ciaśniejszymi perspektywami w służbie tej jednej woli; sama ocena wartości jest tylko tą wolą mocy; krytyka bytu z punktu widzenia jakiejkolwiek z tych wartości jest czymś niedorzecznym i jakimś nieporozumieniem; jeśli przypuścimy nawet, że poczyna się tu proces zagłady, tedy i proces ten jeszcze zostaje w służbie tej woli...

Byt sam oceniać: lecz ocenianie samo jest jeszcze bytem — i mówiąc „nie”, czynimy wciąż jeszcze to, czym jesteśmy... Należy sobie zdawać sprawę z niedorzeczności tej postawy, sądzącej istnienie; i następnie jeszcze starać się odgadnąć, co właściwie poza tym się kryje. Jest to symptomatyczne.

312.

„Suma nieprzyjemności przeważa sumę przyjemności, przeto nieistnienie świata byłoby lepsze niż jego istnienie” — „Świat jest czymś, co, rozumnie rzeczy biorąc, nie powinno by istnieć, ponieważ wrażliwemu podmiotowi przyczynia więcej nieprzyjemności niż przyjemności” — podobna paplanina nazywa się dziś pesymizmem!

Przyjemność i nieprzyjemność są rzeczami ubocznymi, nie zaś przyczynami, ocenami drugorzędnymi wywodzącymi się dopiero z wartości panującej — w formie uczucia przemawiającymi „pożyteczny”, „szkodliwy”, a przeto bezwzględnie znikomymi i zależnymi. Albowiem przy każdym „pożyteczny”, „szkodliwy” zawsze jeszcze jest do postawienia setka różnych pytań „do czego?”. Gardzę tym pesymizmem uczuciowości: sam on jest oznaką głębokiego zubożenia życia.

313.

Zajmowanie się sobą i swoim „zbawieniem wiecznym” nie jest objawem natury bogatej i pewnej siebie: albowiem ta troszczy się jak pies o piątą nogę, czy będzie zbawiona — nie interesuje się w podobny sposób szczęściem jakiegokolwiek bądź rodzaju, jest siłą, czynem, żądzą — narzuca się rzeczom.

Chrześcijanizm jest hipokondrią[175] romantyczną takich, którzy nie stoją mocno na nogach. Wszędzie, gdzie perspektywa hedonistyczna występuje na plan pierwszy, można wnioskować, iż istnieje cierpienie i pewne nieudanie się.

314.

W niezmiernej wielości tego, co się dzieje w organizmie, uświadamiająca się nam część jest tylko środkiem i odrobiną „cnoty”, „bezosobistości”; i podobne fikcje pozostały ogół tego, co się dzieje, piętnuje jako kłamstwo. Uczynimy dobrze, jeśli przestudiujemy swój organizm w całej jego doskonałej niemoralności...

Funkcje zwierzęce są przecież zasadniczo milion razy ważniejsze aniżeli piękne stany ducha i szczyty świadomości: te ostatnie są nadmiarem, o ile nie muszą być narzędziami tych funkcji zwierzęcych. Całe życie świadome, duch łącznie z duszą, łącznie z sercem, łącznie z dobrocią, łącznie z cnotą: w czyjejż służbie pracuje tedy? Gwoli[176] jak największemu udoskonaleniu zasadniczych funkcji zwierzęcych (środków pożywienia i spotęgowania energii): przede wszystkim spotęgowania życia.

Tak niewypowiedzianie więcej zależy na tym, co nazywano „ciałem” i „krwią”: reszta jest drobnym dodatkiem. Prząść pasmo życia i to tak, żeby przędza stawała się coraz mocniejsza — oto zadanie. Lecz oto patrzcie, jak serce, dusza, cnota formalnie spiskują, żeby odwrócić to zadanie zasadnicze: jak gdyby one miały być celem... Zasadniczą przyczyną zwyrodnienia życia jest nadzwyczajna zdolność świadomości do popełniania błędów: tę najmniej trzymają na wodzy instynkty i przeto błądzi ona najdłużej i najgłębiej.

Według przyjemnych lub nieprzyjemnych uczuć tej świadomości mierzyć, czy istnienie posiada wartość: czyż można wyobrazić sobie bardziej szaleńcze rozpasanie próżności? Jest ona przecież tylko środkiem: i przyjemne lub nieprzyjemne uczucia są przecież także tylko środkiem! Czym mierzy się wartość przedmiotowo? Jedynie za pomocą quantum[177] spotęgowanej i zorganizowanej mocy...

315.

W porównaniu z niezmiernością i różnorodnością pracy sił współdziałających i przeciwdziałających sobie, jaką przedstawia całość życia każdego organizmu, świadomy świat jego uczuć, zamiarów, ocen wartości jest małym wycinkiem. Ten urywek świadomości ustanawiać jako cel, jako „dlaczego?” całości zjawisk życiowych, nie mamy żadnego prawa: widocznie, iż uświadamianie się jest tylko jednym więcej środkiem w rozwijaniu się i rozszerzaniu życia. Oto dlaczego naiwnością jest ustanawiać jako najwyższą wartość przyjemność lub duchowość, lub moralność, lub jakikolwiek szczegół sfery świadomości: i chcieć nawet, być może, usprawiedliwiać „świat” na ich zasadzie. Jest to mój zarzut zasadniczy przeciw wszelkim filozoficzno-etycznym, kosmo- i teodyceom, przeciw wszelkim „dlaczego” i wartościom najwyższym, i dotychczasowej filozofii, i filozofii religii. Pewien rodzaj środków wzięto za cel: życie i potęgowanie się jego mocy, przeciwnie, obniżono do znaczenia środka.

Jeśli oznaczymy cel życia dostatecznie oddalony, tedy nie może on być identyczny z żadną kategorią życia świadomego; powinien raczej objaśniać każdą taką kategorię jako środek ku sobie...

„Zaprzeczanie życia” celem życia, celem rozwoju życia, wielkim głupstwem! Podobnie wariacka interpretacja jest rezultatem mierzenia życia czynnikami świadomości (przyjemność i nieprzyjemność, dobro i zło). Tutaj środki wystawiono przeciw celowi — „nieświęte”, niedorzeczne, a przede wszystkim środki nieprzyjemne — jakże może być wart coś cel używający takich środków! Lecz błąd tkwi w tym, że — miast szukać celu objaśniającego konieczność takich środków — z góry przypuszczamy cel wyłączający takie właśnie środki: tzn., że środki, jakich sobie życzymy (mianowicie środki przyjemne, racjonalne, cnotliwe) bierzemy za normę, podług czego dopiero ustanawiamy, jaki cel ogólny jest pożądany...

Błąd zasadniczy kryje się w tym, że świadomość — zamiast pojmować jako narzędzie i szczegół w całości życia — ustanawiamy jako miernik, jako najwyższy stan życiowy: jest to błędna perspektywa a parte ad totum — oto dlaczego wszyscy filozofowie instynktownie wysilają się, żeby wyimaginować świadomość powszechną, świadome współżycie i współchcenie tego wszystkiego, co się dzieje, żeby wyimaginować „ducha”, „Boga!” Lecz trzeba im rzec, że właśnie przez to istnienie staje się monstrualnym; że „Bóg” i czucie powszechne byłoby właśnie czymś, wskutek czego należałoby istnienie potępić... Właśnie to, żeśmy wyeliminowali świadomość powszechną, ustanawiającą cel i środki — jest nam wielką ulgą — tym samym przestajemy być pesymistami z konieczności... Naszym największym zarzutem przeciw istnieniu była egzystencja Boga...

316.

Zapamiętać: że w „procesie ogólnym” praca ludzkości nie wchodzi w rachubę, ponieważ procesu ogólnego (pomyślanego jako system) nie ma zgoła;

że nie ma „całości”; że nie można oceniać istnienia ludzkiego, celów ludzkich ze względu na coś, co zgoła nie egzystuje;

że konieczność, przyczynowość, celowość są pożytecznymi pozorami;

że nie wzrost świadomości jest celem, lecz spotęgowanie mocy: że w to spotęgowanie wchodzi pożyteczność świadomości; podobnie rzecz się ma z przyjemnością i nieprzyjemnością;

że nie bierze się środków za najwyższy miernik wartości (że więc nie bierze się za niego stanów świadomości, jak przyjemność i ból, skoro samo uświadamianie jest środkiem tylko);

że świat zgoła nie jest organizmem, lecz chaosem, że rozwój „duchowości” jest tylko środkiem do osiągnięcia względnej trwałości organizacji;

że wszelkie „pożądanie” nie ma żadnego sensu w stosunku do ogólnego charakteru bytu...

b) O rozwoju

317.

Przyczyny tego, że w ogóle rozwój istnieje, nie można znaleźć na drodze badania rozwoju; nie na leży pojmować tego jak rzeczy „stającej się”, jeszcze mniej uważać za taką, która się stała... Wola mocy nie mogła się była stać.

318.

„Bóg” jako chwila kulminacyjna: istnienie wieczne, ubóstwianie i odbóstwianie. Lecz nie ma w tym szczytu wartości, jeno szczyt mocy. Bezwzględne wyłączenie mechanizmu i materii: są to tylko formy wyrażania się niższego stopnia, najbardziej bezduszna forma afektu („woli mocy”).

Przedstawić cofanie się ze szczytu stawania się (najwyższe uduchowienie mocy na gruncie najbardziej niewolniczym) jako skutek tej siły najwyższej, która zwraca się przeciw sobie, kiedy już nie ma nic do organizowania, i zużywa swą siłę na dezorganizowanie...

a) Coraz większe pokonywanie społeczności i ujarzmianie ich przez liczbę mniejszą, lecz silniejszą;

b) coraz większe pokonywanie uprzywilejowanych i silniejszych i skutkiem tego występowanie demokracji, w końcu anarchia elementów.

319.

Jedyna możliwość zachowania sensu w idei „Boga” byłaby ta: Bóg nie jest silą poruszającą, lecz stanem maksymalnym, epoką, punktem w rozwoju woli mocy, z którego wyjaśnia się zarówno rozwój dalszy, jak i poprzedzający, i to, co do niego wiodło.

Ze stanowiska mechanicznego energia powszechnego stawania się jest stała; ze stanowiska ekonomicznego wzrasta do pewnego punktu i opada z niego znowu w wiecznym ruchu kołowym. Ta „wola mocy” wyraża się w interpretacji, w sposobie zużywania siły — przemiana energii w życie oraz życie w najwyższej potędze objawiają się tedy jako cel. To samo quantum[178] energii na różnych stopniach rozwoju oznacza co innego.

To, co stanowi wzrost w życiu, jest coraz oszczędniejszą i bardziej przewidującą ekonomią, która przy pomocy coraz mniejszej siły coraz więcej osiąga... Ideałem zasada najmniejszego nakładu...

Iż świat nie zmierza do stanu trwałego, jest jedyną rzeczą dowiedzioną. Przeto zmuszeni jesteśmy wyobrażać sobie jego punkt kulminacyjny tak, iż nie jest to stan równowagi...

Absolutna konieczność jednakowych zdarzeń w jednym obrocie świata, jak we wszystkich innych, nie jest w wieczność determinizmem nad tym, co się dzieje, lecz tylko wyrazem tego, że niemożliwość nie jest możliwa; że określona siła nie może być czymś innym, tylko tą określoną siłą, że wobec pewnego quantum[179] oporu nie inaczej się objawia, jak jest zgodne z jej mocą; dziać się i dziać się koniecznie jest tautologią.

320.

Ręka w rękę z moralnym obniżeniem ego w naukach przyrodniczych postępuje przecenianie gatunku. Lecz gatunek jest czymś równie iluzorycznym jak ego: rozróżnianie to jest błędne. Ego jest sto razy więcej niż prosta jedność w łańcuchu członków; jest ono łańcuchem samym, na wskroś nim; gatunek zaś jest tylko abstrakcją z różnorodności tych łańcuchów i ich częściowego podobieństwa. Że jednostkę poświęca się na rzecz gatunku, jak twierdzą często, nie jest to zgoła stan rzeczy: raczej tylko wzór wadliwej interpretacji.

321.

Nadmierna siła w duchowości sama sobie stawia nowe cele; zgoła nie tylko jako rozkazująca i kierująca światem niższym lub zachowaniem organizmu, „indywiduum”. Jesteśmy czymś więcej niż indywiduum: jesteśmy jeszcze całym łańcuchem, z zadaniami wszystkich przyszłości łańcucha.

322.

Przeciw darwinizmowi. Pożytek organu nie objaśnia jego powstania, przeciwnie! W ciągu stosunkowo najdłuższego czasu, kiedy właściwość się formuje, nie podtrzymuje ona indywiduum, nie przynosi mu pożytku, najmniej zaś w walce z warunkami zewnętrznymi i wrogami. Co jest w końcu „pożyteczne?” Należy zapytać „w stosunku do czego pożyteczne?” Np. co jest z korzyścią dla trwania indywiduum, może nie sprzyjać jego mocy i wspaniałości; co zachowuje indywiduum, może je zarazem zatrzymywać i unieruchamiać w rozwoju. Z drugiej strony brak, zwyrodnienie może być z największym pożytkiem, o ile działa jako stimulans innych organów. Tak samo niedostatek może być warunkiem istnienia przez to, że ściąga indywiduum do miary, przy której ono się skupia i nie roztrwania. Indywiduum samo jako walka części (o pożywienie, przestrzeń itd.): rozwój jego związany ze zwycięstwem, przewagą oddzielnych części, z wyradnianiem się, z „przekształcaniem się w organy” innych części.

Wpływ „warunków zewnętrznych” został przez Darwina do niedorzeczności przeceniony: zasadniczą stroną procesu życiowego jest właśnie niezmierna kształtująca, wytwarzająca z wewnątrz formy potęga, która zużytkowuje, wyzyskuje „warunki zewnętrzne”. Wytworzone z wewnątrz nowe formy nie są kształtowane ze względu na cel; lecz w walce części nowa forma nie pozostaje długo bez związku z częściowym bodaj pożytkiem i w miarę używalności rozwija się coraz doskonalej.

323.

Anty-Darwin. Oswojenie człowieka jakąż wartość ostateczną może posiadać? Lub czy w ogóle oswojenie posiada wartość? Są powody do zaprzeczania temu.

Wprawdzie szkoła Darwina czyni wielkie wysiłki, żeby nas przekonać, iż jest przeciwnie: pragnie, by wpływ oswojenia mógł stać się głębokim, ba, fundamentalnym. Tymczasem upieramy się przy starym: dotychczas nie okazało się nic, prócz całkiem powierzchownego wpływu domestykacji — lub też zwyrodnienia pod jej wpływem. I wszystko, co się wymyka z rąk ludzkich i hodowli, niemal natychmiast powraca znowu do stanu natury. Typ pozostaje niezmienny: nie można „dénaturer la nature[180]”.

Liczy się na walkę o byt, na wymieranie słabszych istot i na pozostawanie najtęższych i najlepiej wyposażonych; przeto imaginuje się stały wzrost doskonałości istot. Myśmy przekonali się odwrotnie, że w walce o życie przypadek służy tak dobrze słabym, jak silnym; że chytrość często z korzyścią zastępuje siłę; że płodność gatunków znajduje się w szczególnym stosunku do szans zniszczenia...

Przypisuje się doborowi naturalnemu jednocześnie powolne i nieskończone metamorfozy: wierzy się, że każda korzyść dziedziczy się i w następnych pokoleniach wyraża się silniej (kiedy tymczasem dziedziczność jest tak kapryśna...); konstatuje się szczęśliwe przystosowanie się pewnych istot do bardzo szczególnych warunków życiowych i oświadcza się, że zostały osiągnięte dzięki wpływom środowiska.

Nie znajdujemy jednak przykładów doboru nieświadomego nigdzie (wcale a wcale). Najodmienniejsze indywidua łączą się, krańcowe mieszają się z tłumem. Wszystko przykłada się do zachowania swego typu; istoty posiadające znamiona zewnętrzne, zabezpieczające od pewnego rodzaju niebezpieczeństw, nie tracą tych cech, znalazłszy się w warunkach, w których żyją bezpiecznie... Jeśli zamieszkują okolice, gdzie szata owa przestaje je ukrywać, zgoła nie zbliżają się do środowiska.

Dobór najpiękniejszych przesadzono do tego stopnia, że o wiele przewyższa popęd piękności w naszej własnej rasie! W rzeczywistości to, co najpiękniejsze, łączy się z kreaturami bardzo wydziedziczonymi, największe z najmniejszym. Niemal zawsze widzimy, jak samiec i samica korzystają z każdego przypadkowego spotkania i wcale a wcale nie okazują się trudnymi w wyborze. Modyfikacja pod wpływem klimatu i pożywienia — lecz ta w rzeczywistości obojętna.

Nie ma form przejściowych.

Twierdzi się o wzrastającym rozwoju istot. Brak wszelkiej podstawy ku temu. Każdy typ posiada granicę: poza tę rozwój nie wykracza. Do tego punktu bezwzględna prawidłowość.

Mój pogląd ogólny. Twierdzenie pierwsze: człowiek jako gatunek nie czyni postępów. Osiąga się wprawdzie typy wyższe, lecz nie są one trwałe. Poziom gatunku nie podnosi się.

Twierdzenie drugie: człowiek jako gatunek w porównaniu z jakimkolwiek innym zwierzęciem nie przedstawia postępu. Cały świat zwierzęcy i roślinny nie rozwija się od stopni niższych do wyższych... Lecz wszystko dzieje się społem, nieładem, wbrew i spornie. Bogatsze i bardziej złożone formy — ponieważ wyrażenie „typ wyższy” nie oznacza nic więcej — przepadają łatwiej: tylko najniższe zachowują charakter pozornie nieprzemijający. Pierwsze osiąga się rzadko i z trudem utrzymują się one na wyżynie: drugie mają za sobą kompromitującą płodność. I w ludzkości także typy wyższe, szczęśliwe wypadki rozwoju przy sprzyjających i niesprzyjających okolicznościach giną łatwo. Wystawione są one na wszelkiego rodzaju décadence: są krańcowe i przez to samo już niemal décadents... Krótkotrwałość piękności, geniusza, cezara jest sui generis: coś podobnego nie dziedziczy się. Typ przechodzi dziedzicznie; typ nie ma nic krańcowego, nie jest „wypadkiem szczęśliwym”... Przyczyna tego nie tkwi w szczególniejszym fatalizmie, w „złej woli” natury, lecz po prostu w pojęciu „typu wyższego”: typ wyższy przedstawia bez porównania większą złożoność — większą sumę skoordynowanych elementów: wskutek tego dyzagregacja staje się bez porównania prawdopodobniejsza. „Geniusz” jest maszyną najszczytniejszą, jaka istnieje — skutkiem tego najkruchszą.

Twierdzenie trzecie. Oswojenie („kultura”) człowieka nie sięga głęboko... Gdzie sięga głęboko, natychmiast staje się zwyrodnieniem (typ: chrześcijanin). Człowiek „dziki” (lub wyrażając się słowami moralności: człowiek zły) jest powrotem do natury — i, w pewnym znaczeniu, powrotem do zdrowia, uleczeniem z „kultury”...

324.

Anty-Darwin. Co mnie najbardziej zadziwia, kiedy czynię przegląd wielkich doli człowieczych, to że zawsze widzę przed oczyma przeciwieństwo tego, co dziś widzi lub chce widzieć Darwin i jego szkoła: dobór na korzyść silniejszych, lepiej udanych, postęp gatunku. Uderza jednak w oczy: usuwanie wypadków szczęśliwych, bezpożyteczność typów lepiej udanych, nieuniknione panowanie typów średnich, nawet niższych niż średnie. Chyba że nam wskażą przyczynę, czemu człowiek stanowi wyjątek między stworzeniami, inaczej skłaniam się ku przesądowi, że szkoła Darwina omyliła się. Owa wola mocy, w której rozeznaję ostatnią przyczynę i charakter wszelkich zmian, daje nam klucz do rąk, dlaczego nie odbywa się dobór na korzyść wyjątków i przypadków szczęśliwych: najsilniejsi i najszczęśliwsi są słabi, jeśli mają przeciw sobie zorganizowane instynkty stadne, jeśli mają przeciw sobie płodność słabych, liczbę przeważającą. Mój pogląd ogólny na świat wartości wykazuje, iż między najwyższymi wartościami, wzniesionymi obecnie nad ludzkością, przewagę posiadają nie wypadki szczęśliwe, typy wyborowe: raczej typy décadence — być może, nie ma w świecie nic bardziej interesującego, jak to niepożądane widowisko...

Jakkolwiek brzmi to dziwnie: trzeba zawsze stawać w obronie silnych przeciw słabym; szczęśliwych przeciw nieudanym; zdrowych przeciw zwyrodniałym i dziedzicznie obciążonym. Jeśli się chce realność sformułować jako moralność, tedy moralność ta brzmi: ludzie średni są warci więcej niż wyjątkowi; twory décadance więcej niż średnie; wola nicości posiada przewagę nad wolą życia — i cel powszechny, wyrażając się po chrześcijańsku, buddystycznie, po schopenhauerowsku brzmi: „lepiej nie być, niż być”.

Przeciw formułowaniu realności jako moralności buntuję się: oto dlaczego nienawidzę chrześcijaństwa nienawiścią śmiertelną, iż stworzyło słowa i gesty wzniosłe, żeby przerażającą rzeczywistość osłonić płaszczem prawa, cnoty, boskości... Widzę wszystkich filozofów, widzę naukę na klęczkach przed realnością walki o byt, która jest odwróceniem tego, co poucza szkoła Darwina — mianowicie widzę wszędzie przewagę i ostawanie się tych, którzy życie, którzy wartość życia kompromitują. Błąd szkoły Darwina stał się dla mnie problematem: jak można być tak ślepym, żeby tutaj właśnie widzieć błędnie?... Iż gatunki przedstawiają postęp, jest najniedorzeczniejszym twierdzeniem na świecie: tymczasem przedstawiają one tylko poziom. Żeby organizmy wyższe miały się rozwinąć z niższych, dotychczas nie zostało potwierdzone żadnym wypadkiem. Widzę, że organizmy niższe otrzymują przewagę dzięki ilości, dzięki przebiegłości, dzięki chytrości — nie widzę, w jaki sposób zmiana przypadkowa może przynosić korzyść, przynajmniej w ciągu tak długiego czasu: ponieważ wtedy znalazłby się motyw do objaśnienia, dlaczego przypadkowa zmiana stała się tak silną.

„Okrucieństwo przyrody”, o którym się tyle mówi, znajduję gdzie indziej: okrutną jest ona względem swych dzieci szczęścia, oszczędza, chroni i miłuje les humbles[181].

In summa[182]. Wzrost mocy gatunku mniej gwarantuje przewaga jednostek udanych, silnych niż przewaga typów średnich i niższych... W tych ostatnich wielka płodność jest trwałością; wraz z pierwszymi wzrasta niebezpieczeństwo, szybkie spustoszenie, rychłe zmniejszenie liczby.

III. Wola mocy jako moralność

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą: wolnelektury.pl/pomagam/

1. Społeczeństwo i państwo

325.

Zasada podstawowa: tylko jednostki czują się odpowiedzialnymi. Gromady wynaleziono po to, żeby robić rzeczy, do których jednostce brak śmiałości. Właśnie dlatego wszelkie gminy, społeczeństwa są sto razy szczersze i bardziej pouczające o istocie człowieka niż indywiduum, które jest za słabe, żeby posiadać śmiałość swych żądz...

Cały „altruizm” okazuje się przebiegłością człowieka prywatnego: społeczeństwa nie są względem siebie altruistyczne... Przykazanie miłości bliźniego nigdy nie zostało jeszcze rozszerzone do przykazania miłości sąsiada. Przeciwnie, stosuje się tam jeszcze to, co stoi w księgach Manu[183]...

Studiowanie społeczeństwa jest przeto tak nieocenione, ponieważ człowiek jako społeczność jest o wiele naiwniejszy niż człowiek jako „jedność”. „Społeczeństwo” nigdy nie zapatrywało się na cnotę inaczej, tylko jako na środek siły, władzy, porządku.

326.

Państwo, czyli zorganizowana niemoralność — wewnątrz: jako policja, prawo karne, stany, handel, rodzina; zewnątrz: jako wola mocy, wojen, podboju, zemsty.

Czym się to dzieje, że wielki tłum popełnia czyny, na które indywiduum nigdy by się zdecydować nie umiało? Przez podział odpowiedzialności, przez oddzielenie rozkazu do wykonania, przez wprowadzenie cnót posłuszeństwa, obowiązku, miłości ku ojczyźnie i panującemu. Przez zachowanie dumy, surowości, siły, nienawiści, zemsty, jednym słowem, wszystkich cech typowych, które przeczą typowi stadnemu...

327.

Podstępy, zmierzające do umożliwienia działań, zarządzeń, afektów, które, mierzone indywidualnie, nie są „dozwolone” — i nie są też w „dobrym guście” — sztuka, pozwalająca nam wkraczać w takie światy „obce”, „nadaje im smak”; historyk wykazuje nam ich rodzaj prawności i rozumności; dalej podróże; egzotyzm; psychologia; prawo karne; dom obłąkanych; przestępca; socjologia; „bezosobistość” (tak iż jako media istoty kolektywnej pozwalamy sobie na te uczucia i postępki — kolegia sądowe, jury, obywatel, żołnierz, minister, książę, społeczeństwo, „krytyk”) wywołuje u nas uczucie, jak gdybyśmy składali ofiarę...

Zachowanie państwa militarnego jest ostatecznym środkiem lubo[184] przejęcia, lubo zachowania wielkiej tradycji najwyższego typu człowieka, typu silnego. I wszystkie pojęcia uwieczniające wrogość i różnice w godności między państwami, mogą być z tego względu usankcjonowane (np. nacjonalizm, cła ochronne)...

328.

Cel z punktu widzenia ilości i jej wpływ na optykę przy ocenianiu wartości: wielki i mały przestępca. Ilość w celu, którego się chce, rozstrzyga też co do samego chcącego, czy odczuwa przy tym dla siebie szacunek, czy czuje się małodusznym i nędznym.

Następnie wpływ stopnia duchowości środków na optykę oceniania wartości. Jakże innym wydaje się nowator filozof, pionier i despota w porównaniu z rozbójnikiem, barbarzyńcą i awanturnikiem! Pozór „bezinteresowności”.

Wreszcie maniery wytworne, postawa, męstwo, pewność siebie — jakże zmieniają one szacowanie tego, co się w ten sposób osiąga!

Do optyki oceny wartości:

Wpływ wielkości (wielki, mały) celu.

Wpływ duchowości środków.

Wpływ manier w działaniu.

Wpływ udania się lub chybienia.

Wpływ sił przeciwnych i ich wartość.

Wpływ tego, co jest dozwolone i zabronione.

329.

Skutek zakazu. Wszelka władza, która wydaje zakazy, która potrafi wzbudzać strach w tym, komu się czegoś zakazuje, rodzi „nieczyste sumienie” (to znaczy żądzę czegoś połączoną ze świadomością niebezpieczeństwa, jakie pociąga za sobą jej zaspokojenie, z przymusem do tajemniczości, do dróg krętych, do ostrożności). Każdy zakaz psuje charakter w tych, którzy się poddają mu nie ochotnie, lecz z musu.

330.

„Nagroda i kara”. Żyje to razem, ginie to społem. Dziś nie chce się być nagradzanym, nie chce się uznawać nikogo, który karze... Przywrócono stan wojenny: jeśli się chce czegoś, jeśli się ma przy tym przeciwnika, osiąga się rzecz być może najrozsądniej, jeśli się człowiek godzi — jeśli się zawiera ugodę.

W społeczeństwie nowoczesnym, w którym każda jednostka zawiera „ugodę”: przestępca jest zrywającym ugodę... To by było pojęcie jasne. Ale wtedy nie można by było wewnątrz społeczeństwa cierpieć anarchistów i zasadniczych przeciwników formy społecznej...

331.

Przestępstwo wchodzi w skład pojęcia „bunt przeciwko porządkowi społecznemu”. Buntownika nie karze się: ujarzmia się go. Buntownik może być człowiekiem nędznym i godnym pogardy: sam przez się bunt nie zawiera nic, czym by należało pogardzać — i w stosunku do naszego rodzaju społeczeństwa to, iż się człowiek buntuje, samo przez się nie obniża jeszcze wartości człowieka. Bywają wypadki, kiedy by należało nawet czcić takiego buntownika, iż w naszym społeczeństwie odczuwa coś, przeciw czemu wojna jest konieczna: iż budzi nas ze snu.

To, iż przestępca popełnia jakiś czyn jeden względem jednostki, nie wyłącza zgoła tego, że cały jego instynkt może być na stopie wojennej z całym porządkiem społecznym: czyn jako symptomat tylko.

Pojęcie „kary” należy zredukować do pojęcia: stłumienie buntu, środki bezpieczeństwa przeciw pokonanym (zupełne lub połowiczne niewolnictwo). Ale karą nie należy wyrażać pogardy; przestępca w każdym razie jest człowiekiem, który ryzykuje swe życie, swą cześć, swą wolność — jest człowiekiem odważnym. Podobnie nie należy pojmować kary jako pokuty; lub jako odpłaty, jak gdyby między winą i karą zachodził stosunek wymiany, kara nie oczyszcza, albowiem przestępstwo nie plami.

Przestępcy nie należy odejmować możliwości zawarcia pokoju ze społeczeństwem, jeśli tylko nie należy do rasy przestępczej. W ostatnim wypadku winno się walczyć z nim, zanim jeszcze popełni coś wrogiego (pierwsza operacja, skoro go się posiada w swej mocy: kastrować go).

Nie należy wyrzucać przestępcy jego złych manier, ani niskiego stopnia jego inteligencji. Nie ma nic bardziej zwykłego niż to, że on sam źle się rozumie (mianowicie jego instynkt buntowniczy, jego mściwość zdeklasowanego bywają często nieświadomą siebie — faute de lecture[185], że pod wrażeniem obawy, niepowodzenia czyn swój oczernia i bezcześci: pomijając zupełnie już takie wypadki, w których, jakby się dało wykazać psychologicznie, przestępca ustępuje niepojętemu popędowi i czynowi swemu, dzięki okolicznościom ubocznym, przypisuje fałszywe motywy, np. kradzież, podczas kiedy zależało mu na krwi...).

Należy się wystrzegać wydawania sądu o człowieku na zasadzie oddzielnego czynu. Ostrzegał przed tym Napoleon. Szczególniej czyny bardzo wypukłe są mało znaczące. Jeśli ktoś z nas nie ma na sumieniu przestępstwa, np. mordu — czemu to przypisać należy? Iż zbywało nam na kilku sprzyjających temu okolicznościach. I jeślibyśmy to uczynili, co by to mówiło o naszej wartości? W ogóle gardzono by nami, jeśliby przypuszczano, że nie jesteśmy w stanie zabić człowieka, kiedy tego okoliczności wymagać będą. Niemal we wszystkich przestępstwach wyrażają się zarazem własności, na których człowiekowi zbywać nie powinno. Nie bez słuszności powiedział Dostojewski o mieszkańcach owych sybirskich domów kary, iż tworzą oni najsilniejszą i najcenniejszą część składową ludu rosyjskiego. Jeśli między nami przestępca jest źle odżywianą i więdnącą rośliną, stanowi to ujmę dla naszych stosunków społecznych; w epoce Odrodzenia przestępca prosperował i zdobył sobie swój rodzaj cnoty — cnoty w stylu renesansowym, virtu, cnoty wolnej od moralizny.

Podnosić można tylko takich ludzi, których nie traktuje się z pogardą; pogarda moralna jest większym upodleniem i krzywdą niż jakiekolwiek przestępstwo.

332.

W naszym świecie cywilizowanym spotykamy niemal wyłącznie zmarniałych przestępców, uginających się pod potępieniem i pogardą społeczną, nieufnych względem siebie, często umalających i oczerniających swój czyn, nieudany typ przestępcy; i bronimy się przed wyobrażeniem, że wszyscy ludzie wielcy byli przestępcami, tylko w stylu wielkim, nie zaś nędznym, że przestępstwo idzie w parze z wielkością (tak przemawia coś ze świadomości badaczów nerek i wszystkich tych, co najgłębiej zstąpili w dusze wielkie). „Wolny ptak” względem tradycji, sumienia, obowiązku — każdy człowiek wielki zna to niebezpieczeństwo. Ale on go także pragnie: pragnie celu wielkiego, a przeto i środków ku niemu.

333.

W dawnym prawie karnym potężnym było pojęcie religijne: pokutniczej siły kary. Kara oczyszcza: w świecie nowoczesnym plami. Kara jest spłatą: człowiek pozbywa się rzeczywiście tego, dla czego chciał cierpieć tyle. Pod warunkiem, że się wierzy w tę siłę kary, następuje po niej ulga i wytchnienie, które się rzeczywiście zbliża do nowego zdrowia, do wyzdrowienia. Nie tylko zawarło się znowu pokój ze społeczeństwem, ale i w oczach własnych przywróconym się znowu zostało do czci, stało się — „czystym”... Obecnie kara odosabnia jeszcze bardziej niż przestępstwo; fatalność, ciążąca nad przestępstwem, wzrosła do tego stopnia, że stała się nieuleczalna. Z kary wychodzi się wrogiem społeczeństwa... Odtąd istnieje jeden wróg więcej...

Jus talionis[186] może być dyktowany przez ducha odpłaty (tj. przez złagodzony instynkt zemsty); lecz np. u Manu[187] jest potrzeba posiadania równoważnika, żeby odpokutować, żeby z punktu widzenia religijnego znowu stać się „wolnym”.

334.

Zawiera się to w pojęciu wszystkiego, co żyje, iż musi wzrastać — iż moc swoją musi rozszerzać, a skutkiem tego obce siły w siebie przyjmować. Mówi się pod otumanieniem narkozy moralnej o prawie indywiduum do obrony: w tym samym znaczeniu można by mówić o jego prawie do atakowania: albowiem oboje — i drugie więcej nawet niż pierwsze — są koniecznościami wszystkiego, co żyje: egoizm agresywny i defensywny nie są sprawą wyboru lub zgoła „wolnej woli”, lecz fatalizmem życia samego.

Przy tym wszystko jedno, czy się ma na względzie indywiduum, czy też ciało żywotne, dążące w górę, „społeczeństwo”. Prawo karania (lub samoobrona społeczna) w gruncie rzeczy przybrało nazwę „prawa” tylko przez nadużycie wyrazu: prawo zdobywa się przez umowy — lecz ochrona, obrona siebie nie spoczywa na podstawie umowy. Albo przynajmniej z równie dobrą słusznością naród miałby prawo nazywać swoją potrzebę zdobyczy, swą żądzę władzy, czy to na drodze orężnej, czy przez handel, wymianę i kolonizację — prawem wzrostu na przykład. Społeczeństwo, które ostatecznie i z instynktu wyrzekło się wojny i zdobyczy, znajduje się w upadku: dojrzałym jest do demokracji i rządów kramarskich... Wprawdzie najczęściej zapewnienia pokojowe są tylko zwykłymi środkami usypiającymi.

2. Indywiduum

335.

Morfologia poczucia swojej wartości. Pierwszy punkt widzenia: w jakim znaczeniu współczucie i solidarność są niższym, przygotowawczym stopniem w czasach, kiedy osobiste poczucie swojej wartości, inicjatywa oceniania dla jednostki zgoła jeszcze nie jest możliwa.

Drugi punkt widzenia: w jakim znaczeniu samopoczucie wartości zbiorowej na pewnym stopniu wysokości, duma z odległości życiowych, z poczucia nierówności, niechęć do pośrednictwa, równouprawnienia, godzenia się jest szkołą poczucia indywidualnego: szczególniej, o ile zmusza jednostkę do reprezentowania dumy całości: musi ona mówić i postępować z krańcowym dla siebie szacunkiem, o ile przedstawia w swojej osobie społeczność. Podobnie: gdy indywiduum czuje się narzędziem i heroldem bóstwa.

Trzeci punkt widzenia: w jakim znaczeniu te formy wyzbycia się swej osobistości nadają rzeczywiście niezmierną ważność osobie: o ile potęgi wyższe posługują się nią: lęk religijny przed sobą samym; stan proroka, poety...

Czwarty punkt widzenia: o ile odpowiedzialność za całość pozwala jednostce na rozleglejszy pogląd, surowszą i straszliwszą dłoń, rozwagę i chłód i przyucza do wspaniałości postawy i gestów, których tylko ze względu na samą siebie nie przyznałaby sobie.

In summa[188]: Egoizmy kolektywne są wielką szkołą przygotowawczą udzielności jednostki. Stanem przodującym jest ten, który dziedziczy tę wprawę.

336.

Miarą wolności, czy to dla jednostki, czy to dla społeczeństw, jest stopień oporu, który ustawicznie pokonywać należy, żeby pozostać u góry: wolności, rzecz prosta, rozpatrywanej jako moc pozytywna, jako wola mocy. A przeto najwyższa forma wolności indywidualnej, udzielność, wzrastałaby, bardzo prawdopodobnie, nie dalej niż o pięć kroków od swego przeciwieństwa, tam, gdzie groźba niewolnictwa, niby sto mieczów damoklesowych nad istnieniem zawisła. Zważcie na to w przebiegu dziejów: czasy, kiedy „indywiduum” dojrzało do owej doskonałości, to znaczy stało się wolne, kiedy został osiągnięty klasyczny typ człowieka udzielnego: och nie! te czasy nie były nigdy humanitarnymi!

Trzeba nie mieć wyboru: albo górą — albo na spodzie, jak robak być wyszydzonym, unicestwionym, rozdeptanym. Trzeba tyranów mieć przeciw sobie, żeby stać się tyranem, tj. wolnym. Niemała to korzyść sto mieczów damoklesowych mieć nad sobą: to uczy tańczyć, dzięki temu dochodzi się do „wolności ruchów”.

337.

Indywidualizm jest skromnym i nieświadomym jeszcze rodzajem „woli mocy”: tutaj jednostce wydaje się już dosyć, jeśli się wyzwoli z przewagi społeczeństwa (bądź to państwa, bądź kościoła...). Przeciwstawia się nie jako osoba, lecz tylko jako jednostka; przedstawia wszystkie jednostki wobec zbiorowości. To znaczy instynktownie staje na równi z każdą jednostką; co zdobywa, zdobywa nie dla siebie jako osoba, lecz jako jedność na zbiorowości.

Socjalizm jest tylko środkiem agitacyjnym indywidualizmu: pojmuje on, że aby coś osiągnąć, trzeba zorganizować działanie zbiorowe, „moc”. Lecz to, czego on chce, nie jest społeczność jako cel jednostki, lecz społeczność jako środek do umożliwienia wielu jednostek — to jest instynktem socjalistów, co do którego często się mylą (pominąwszy to, że aby dopiąć swego celu, często oszukiwać muszą). Altruistyczne kazania moralne w służbie egoizmu indywidualnego — jedno z najzwyklejszych oszustw wieku dziewiętnastego.

Anarchizm jest znowu tylko środkiem agitacyjnym socjalizmu; za pomocą niego wzbudza strach, strachem zaczyna fascynować i terroryzować: przede wszystkim — przyciąga odważnych, ryzykujących na swą stronę, nawet w sprawach najbardziej duchowych.

Mimo to wszystko: indywidualizm jest najskromniejszym stopniem woli mocy.

Skoro osiągnęło się pewną niezależność, chce się więcej: następuje wyodrębnienie się stosownie do stopnia siły: jednostka nie stawia się już na równi bez wyboru, lecz szuka sobie równych, odsuwa od siebie inne. Po indywidualizmie następuje tworzenie członków i organów: tendencje pokrewne łączą się i występują jako moc: między tymi ogniskami mocy tarcie, wojna, rozpoznawanie sił wzajemnych, wyrównywanie, zbliżanie się, ustanowienie wymiany wydajności. W końcu: układ hierarchiczny.

1. Indywidua wyzwalają się;

2. rozpoczynają walkę, dochodzą do zgody co do „równych praw” (sprawiedliwość jako cel);

3. skoro to osiągnięto, rzeczywista nierówność sił występuje z wzmożonym oddziaływaniem — (albowiem na ogół panuje pokój i wiele drobnych ilości sił wytwarza już takie różnice, które dawniej równały się niemal zeru); teraz jednostki organizują się w grupy; grupy dążą do przywilejów i przewagi. Walka w formie łagodniejszej wrze na nowo.

Pragnie się wolności, póki się nie ma mocy. Skoro się ją posiadło, pragnie się przemocy; jeśli się tej nie osiąga (jeśli się jest za słabym do niej), pragnie się „sprawiedliwości”, to znaczy „równej mocy”.

338.

Zamaskowane rodzaje woli mocy:

1) Pragnienie wolności, niezależności, a także równowagi, pokoju, koordynacji. Również odosobnienia, „wolności myśli”. W formie najniższej: w ogóle wola istnienia, a także „instynkt samozachowawczy”.

2) Podporządkowanie się, żeby zadowolić wolę mocy większej całości: poddanie się, uczynienie się niezbędnym, pożytecznym dla tego, kto posiada władzę; miłość jako droga okolna do serca potężnych — żeby nad nimi zapanować.

3) Poczucie obowiązku, sumienie, pociecha imaginacyjna, iż się należy do rzędu wyższego niż ci, co rzeczywiście posiadają władzę; uznawanie takiej hierarchii, która pozwala sądzić także tych, którzy moc posiadają; potępianie samego siebie; wynajdywanie nowych tablic wartości (Żydzi: przykład klasyczny).

339.

W sprawie „machiawelizmu” mocy (machiawelizm nieświadomy). Wola mocy objawia się:

a) u uciśnionych, niewolników wszelkiego rodzaju jako wola „wolności”: zdaje się, iż samo wyzwolenie się jest celem (z punktu widzenia moralno-religijnego: „odpowiedzialnym być tylko przed swoim własnym sumieniem”; „wolność ewangeliczna” itd.);

b) u rodzaju silniejszego i do mocy dorosłego jako wola przemocy; jeśli zrazu bezskuteczna, ograniczająca się na woli „sprawiedliwości”, to znaczy do jednakowej ilości praw, jakie posiada rodzaj panujący (walka o prawa...);

c) w najsilniejszych, najbogatszych, najniezależniejszych, najmężniejszych jako „miłość ludzkości”, „ludu”, ewangelii, prawdy, Boga; jako współczucie; „poświęcenie siebie” itd.; jako przemożenie, porwanie za sobą, zabranie w swą służbę, jako instynktowne utożsamienie się z wielkim quantum[189] mocy, której posiada się możność nadania kierunku: bohater, prorok, Cezar, Zbawiciel, Pasterz; (i miłość płciowa należy tutaj: pragnie ujarzmienia, wzięcia w posiadanie i wydaje się jakoby oddaniem. W gruncie rzeczy jest to tylko miłość do „narzędzia”, do „zakładu”, przekonanie, że to a to należy do nas, jako do kogoś, kto jest w stanie używać tego).

„Wolność”, „sprawiedliwość” i „miłość”!!!

340.

Niezdolność mocy: jej hipokryzja i przebiegłość: jako posłuszeństwo (podporządkowanie, duma obowiązku, moralność...); jako rezygnacja, oddanie się, miłość (idealizowanie, ubóstwianie rozkazodawcy, jako rekompensata i, pośrednio, jako samoprzemienienie); jako fatalizm, wyrzeczenie się; jako obiektywność; jako tyrania nad sobą (stoicyzm, asceza, „wyrzeczenie się osoby własnej”, „uświęcenie siebie”); jako krytyka, pesymizm, dręczenie; jako „piękna dusza”, „cnota”, „ubóstwianie siebie samego”, „na uboczu”, „wyzbyć się świata” itd. (przeodziewanie się niezdolności mocy w dédain[190]). Wszędzie wyraża się potrzeba wywierania jakiejkolwiek mocy lub zdobycia sobie przynajmniej na pewien czas pozoru mocy — jako upojenia.

Ludzie, pragnący mocy gwoli prerogatywom szczęścia, jakie moc zapewnia: partie polityczne.

Inni, pragnący mocy, nawet mimo widocznych strat i ofiar ze szczęścia i dobrobytu: ludzie ambitni.

Tacy wreszcie, którzy pragną mocy tylko dlatego, że wpadłaby w inne ręce, od których nie chcą być zależni.

341.

Sprostowanie pojęcia „egoizmu”. Jeśli się zrozumiało, w jakim znaczeniu „indywiduum” jest błędem i jak każda jednostka jest całym procesem w linii prostej (nie tylko przez „dziedziczność”, lecz sama przez się...), tedy jednostka zyskuje znaczenie niezmiernie wielkie. W niej to przemawia instynkt nieomylnie, gdzie ten instynkt słabnie, gdzie indywiduum szuka swej wartości dopiero w służbie dla innych, można z całą pewnością wnioskować, iż nastąpiło znużenie i zwyrodnienie. Altruizm skłonności, głęboki i bez tartiuferii, jest instynktem prowadzącym do stworzenia sobie przynajmniej drugiej wartości w służbie innych egoizmów. Najczęściej jednak jest tylko pozorny: krętą drogą do zachowania własnego poczucia życiowego, poczucia wartości.

342.

Miłość. Wejrzyjcie w to tylko: ta miłość, to współczucie kobiet — czy jest coś egoistyczniejszego?... I jeśli się poświęcają, jeśli poświęcają swą cześć, reputację, dla kogo się poświęcają? Dla mężczyzny? Czy raczej nie dla niepohamowanej żądzy? Są to akurat takie egoistyczne żądze: chociażby dla innych były dobroczynne i wdzięczność wywoływały...

Jak podobna hiperfetacja[191] jednego szacowania może wszystko inne uświęcić!!

343.

Czym jest pochwała? — Pochwała i wdzięczność z powodu żniwa, sprzyjającej pogody, zwycięstwa, godów weselnych, pokoju — wszystkie te uroczystości wymagają podmiotu, względem którego wyładowuje się uczucie. Chce się, żeby wszystko, co się komuś przytrafia, było przez kogoś wyrządzone: chce się mieć sprawcę. Tak samo wobec dzieła sztuki: nie zadowalają się nim: chwali się autora. Czymże więc jest pochwała? Rodzajem wyrównania za otrzymane dobrodziejstwa, zwrot, zaświadczenie naszej mocy — albowiem pochwalający przytakuje, wydaje sąd, szacuje, sądzi: przyznaje sobie prawo, że może przytakiwać, że może honory rozdawać... Wzmożone poczucie szczęścia i życia jest także wzmożonym poczuciem mocy: pod wpływem tego człowiek chwali (pod wpływem tego wynajduje sprawcę i „podmiot” i szuka ich). Wdzięczność jako dobra zemsta: najściślej wymagana i pełniona, gdzie powinna być utrzymana w mocy równowaga i duma zarazem, gdzie najlepiej się zemstę wywiera.

344.

Wszystko, co pochodzi ze słabości, z wątpienia o sobie i niedomagania duszy, nie warte nic — i jeśli objawia się nawet w największym odtrącaniu dóbr ziemskich: albowiem jako przykład zatruwa życie... Spojrzenie kapłana, jego blade trzymanie się na stronie więcej wyrządziło szkody życiu, niż całe jego poświęcanie się przynosi korzyści: tego rodzaju usuwanie się oczernia życie...

345.

Że życie, zdrowie, cześć stawia się na kartę, jest skutkiem dumy i zalewającej woli rozrzutniczej: nie gwoli miłości ludzi, lecz ponieważ każde wielkie niebezpieczeństwo wyzywa naszą ciekawość w kwestii ilości naszej siły, naszej odwagi.

346.

„Życie poświęcić dla sprawy” — sprawia to wielkie wrażenie. Lecz życie poświęca się dla wielu rzeczy: każde uczucie oddzielnie i wszystkie razem pragną być zadowolone. Czy to jest współczucie czy gniew, czy też zemsta — to iż życie stawiano przy tym na kartę, nie zmienia wcale wartości. Ilu poświęciło dla pięknych kobiet swe życie — a nawet, co gorsza, swe zdrowie! Jeśli się posiada temperament, tedy instynktownie wybiera się rzeczy niebezpieczne: np. przygody spekulacji, jeśli się jest filozofem; lub immoralność, jeśli się jest cnotliwym. Jeden rodzaj ludzi nie chce nic ryzykować, inny ryzykować pragnie. Jesteśmyż my inni gardzicielami życia? Przeciwnie, instynktownie szukamy życia spotęgowanego, życia pośród niebezpieczeństw... Przez to, powtórzmy raz jeszcze, nie chcemy być cnotliwsi od innych. Pascal np. nie chciał ryzykować nic i pozostał chrześcijaninem: to było, być może, cnotliwie.

347.

Uczucia życzliwości, miłosierdzia, dobrotliwości doszły do czci, zgoła nie gwoli korzyściom, jakie z nich wypływają, lecz ponieważ są stanami dusz bogatych, które mogą oddawać z siebie i wartość swoją noszą jako poczucie pełni życia. Spojrzyjcie dobroczyńcy w oczy! Jest to zupełnie co innego niż zaparcie się siebie, niż nienawiść swego moi[192] niż „paskalizm”.

348.

Co się staje z człowiekiem, który stracił powody bronienia się i napadania? Co pozostaje z jego uczuć, jeśli utracił te, które są jego osłoną i bronią zaczepną?

349.

„Wola mocy” do tego stopnia jest znienawidzona w epokach demokratycznych, że cała ich psychologia zdaje się być skierowana ku jej umniejszeniu i oczernieniu. Typ wielkiego ambitnika: takim musi być Napoleon! I Cezar! I Aleksander! Jak gdyby ci właśnie nie byli największymi gardzicielami czci!...

I Spencer wywodzi nam, iż dąży się do mocy, żeby zażywać rozkoszy, które są do rozporządzenia dla potężnych — pojmuje on to dążenie do mocy jako wolę rozkoszy, jako hedonizm!...

350.

Mimowolna naiwność takiego La Rochefoucauld, który przypuszcza, że wypowiedział coś śmiałego, niezależnego i paradoksalnego — wówczas „prawda” w rzeczach psychologii była czymś, co wzbudzało zdziwienie — na przykład: „les grandes âmes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertus que les âmes communes, mais seulement celles qui ont de plus grands desseins[193]”. Wprawdzie John Stuart Mill (który nazywa Chamforta szlachetniejszym i filozoficzniejszym La Rochefoucald’em wieku osiemnastego) widzi w nim tylko najbystrzejszego obserwatora wszystkiego tego w duszy ludzkiej, co sprowadza się do „zwykłego egoizmu” i dodaje: „duch szlachetny nigdy nie zgodzi się na to, żeby sobie nałożyć długotrwałe rozważanie pospolitości i niskości, chyba, żeby wykazać, jak zgubnym wpływom wielki umysł i szlachetność charakteru umie zwycięsko się oprzeć”.

351.

Pożytecznymi są wszystkie uczucia społem, jedne wprost, inne pośrednio; ze względu na pożytek zgoła niemożliwa ustanawiać jakiegokolwiek następstwa wartości — chociaż z pewnością, według miary ekonomii, wszystkie siły w naturze społem są dobre, tj. pożyteczne i z nich wypływa tak wiele straszliwej i nieodwołalnej fatalności. Co najwyżej można by było rzec, że uczucia najpotężniejsze są też najcenniejsze: w tym znaczeniu, że nie ma większych źródeł siły.

352.

Co się nazywa pożytecznym, zupełnie zależy od zamiaru, „w jakim celu?”; zamiar znowu jest zupełnie zależny od stopnia mocy: przeto utylitaryzm nie jest doktryną zasad, lecz skutków i absolutnie nie można uczynić go obowiązującym dla wszystkich.

353.

Poznanie nasze stało się naukowym w tej mierze, w jakiej można zastosować liczbę i miarę. Można by było uczynić próbę, czy naukowe ustopniowanie wartości nie dałoby się zbudować po prostu na liczbowej i wymiernej skali siły... Wszystkie inne wartości są przesądami, naiwnościami, nieporozumieniami. Powszechnie dają się sprowadzić do owej skali liczbowej i wymiernej siły. Wznoszenie się na tej skali oznacza wzrost wartości: zniżanie się na tej skali oznacza zmniejszanie się wartości. Tutaj pozór i przesąd ma się przeciw sobie.

354. Historia zmoralizowania i odmoralizowania

Twierdzenie pierwsze. Nie ma zgoła postępków moralnych: te są całkiem urojone. Nie tylko, że ich dowieść nie można (co np. przyznaje Kant, a i chrześcijanizm także) — lecz że są one zgoła niemożliwe. Wskutek nieporozumienia psychologicznego wynaleziono przeciwieństwo sił działających i sądzono, że został oznaczony inny rodzaj tych sił; urojono sobie primum mobile, które zgoła nie istnieje. W myśl oceny, która w ogóle została wprowadzona przez przeciwieństwo między „moralny” i „niemoralny”, należy orzec: istnieją zamiary i postępki tylko niemoralne.

Twierdzenie drugie. Całe to rozróżnianie „moralny” i „niemoralny” wypływa stąd, że jak postępki moralne, tak niemoralne są aktami wolnej spontaniczności — krótko mówiąc, że taka spontaniczność istnieje albo, inaczej się wyrażając: że sądy moralne w ogóle stosują się do jednego tylko gatunku zamiarów i postępków, wolnych. Lecz cały ten gatunek zamiarów i postępków jest czysto imaginacyjny: świat, do którego by dało się zastosować tylko skalę moralną, zgoła nie egzystuje — nie ma postępków ani moralnych, ani niemoralnych.

Błąd psychologiczny, z którego powstało przeciwieństwo między pojęciami „moralny” i „niemoralny”: „bezinteresowny”, „nieegoistyczny”, „pełen zaparcia się siebie” — wszystko to rzeczy nierealne, urojone.

Wadliwy dogmatyzm w stosunku do „ego”: pojęte zostało ono anatomicznie w fałszywym przeciwieństwie do „nie ja”; wyłączone ze stawania się, jako coś bytującego. Fałszywe zsubstancjalizowanie „ja”: szczególniej pod presją tresury religijno-moralnej (w wierze w nieśmiertelność indywidualną), przeobrażone w artykuł wiary. Po tym sztucznym wydzieleniu i ogłoszeniu „ego” za samo w sobie i dla siebie otrzymano przeciwieństwo wartości, które wydawało się nie do obalenia: ego jednostki i niezmierne „nie ja”. Zdawało się oczywistym, iż wartość „ego” jednostki może polegać tylko na stosunku do niezmiernego „nie ja”, względnie na podporządkowaniu się i istnieniu gwoli[194] niemu. Tutaj były decydującymi instynkty stadne: nic bardziej nie sprzeciwia się tym instynktom niż udzielność jednostki. Jeśli się jednak przypuści, że „ego” pojmuje się jako rzecz samą w sobie, tedy wartość jego musi polegać na zaprzeczeniu samego siebie.

A więc: 1) fałszywe usamodzielnienie „indywiduum” jako atomu;

2) uczczenie stada, które chęć pozostania atomem potępia i odczuwa jako wrogą;

3) jako skutek: przezwyciężenie indywiduum przez przeniesienie jego celu;

4) wtedy zaczęło się zdawać, że istnieją postępki będące zaprzeczeniem samych siebie: za pomocą fantazji wytworzono wkoło nich całą sferę przeciwieństw;

5) zapytywano: „w jakich postępkach człowiek potwierdza się najsilniej?”. Wokoło tych (płciowości, chciwości, żądzy panowania, okrucieństwa itd.) nagromadzono banicję, nienawiść, pogardę: sądzono, że istnieją popędy nieegoistyczne, odrzucono wszelkie egoistyczne, żądano nieegoistycznych;

6) skutek z tego: cóż uczyniono? Popędy najsilniejsze, najnaturalniejsze, więcej jeszcze, popędy jedynie realne potępiono — odtąd, żeby czyn zasługiwał na pochwałę, trzeba było zaprzeczyć istnienia w nim takich popędów: olbrzymie fałszerstwo in psychologicis. Nawet wszelki rodzaj „zadowolenia z siebie” stał się dopiero wtedy możliwy, kiedy siebie sub specie boni[195] fałszywie interpretowano i dostosowywano. Odwrotnie: ów gatunek, który miał w tym swą korzyść, żeby człowiekowi odejmować zadowolenie z siebie (przedstawiciele instynktu stadnego, np. kapłani i filozofowie), stał się dość subtelny i bystry pod względem psychologicznym, żeby wykazać, jak powszechnie panuje przecież egoizm. Wniosek chrześcijański: wszystko jest grzechem; są nim też nasze cnoty. Człowiek bezwzględnie godzien odrzucenia. Postępowanie nieegoistyczne jest niemożliwe. Grzech pierworodny. Jednym słowem: człowiek, doprowadziwszy swe instynkty do sprzeczności z czysto imaginacyjnym światem dobra, skończył na pogardzaniu sobą, jako niezdolnym do spełniania czynów „dobrych”.

W tym chrześcijanizm[196] wykazuje postęp pod względem zaostrzenia wzroku psychologicznego: La Rochefoucauld i Pascal. Chrześcijanizm pojął, iż w istocie i co do wartości czyny ludzkie w zarysach ogólnych są jednakowe (wszystkie niemoralne).

I oto poważnie zabrano się do formowania ludzi, w których egoizm jest zabity: kapłanów, świętych. I jeśli wątpiono, iż można stać się „doskonałym”, nie wątpiono, iż się wie, co jest doskonałym.

Psychologia świętego, kapłana, „człowieka dobrego” musiała naturalnie wypaść w sposób czysto fantasmagoryczny. Rzeczywiste motywy postępowania ogłoszono jako złe: musiano, żeby w ogóle jeszcze móc postępować, móc przepisywać postępki, postępki zgoła niemożliwe opisywać jako możliwe i niejako je uświęcać. Ten sam fałsz, z jakim oczerniano przedtem, posłużył teraz do czczenia i idealizowania.

Pastwienie się nad instynktami życia jako „święte”, czcigodne. Absolutna czystość, absolutne posłuszeństwo, absolutne ubóstwo: ideałem kapłańskim. Jałmużna, współczucie, poświęcenie, zaprzeczanie piękna, rozumu, zmysłowości, pochmurne wejrzenie ku wszelkim własnościom silnym, jakie się posiada: ideałem świeckim.

Idzie się dalej: oczernione instynkty usiłują także zdobyć sobie prawa (np. reformacja Lutra: najordynarniejsza forma kłamliwości psychologicznej pod nazwą „wolności ewangelicznej”) — następuje ich przechrzczenie na imiona święte;

oczernione instynkty usiłują dowieść, iż są konieczne, żeby cnotliwe w ogóle istnieć mogły; trzeba vivre, pour vivre pour autrui[197]: egoizm jako środek do celu...

idzie się dalej, usiłuje się nadać prawo istnienia zarówno poruszeniom egoistycznym, jak altruistycznym: równość praw dla jednych, jak drugich (z punktu widzenia korzyści);

idzie się dalej, doszukuje się wyższej pożyteczności w pierwszeństwie egoistycznego punktu widzenia nad altruistycznym: pożyteczniejszym ze względu na szczęście większości lub posuwanie ludzkości itd. Przeto: przewaga praw po stronie egoizmu, lecz z krańcowo altruistyczną perspektywą („pożytek powszechny ludzkości”);

usiłuje się pogodzić altruistyczny sposób postępowania z naturalnością, doszukuje się altruizmu u podstawy życia; dąży się do uzasadnienia równości egoizmu i altruizmu w istocie życia i natury;

marzy się o zniknieniu[198] przeciwieństwa w jakiejś przyszłości, kiedy, wskutek ciągłego dostosowywania się, egoizm stanie się zarazem altruizmem...

w końcu pojmuje się, że postępki altruistyczne są tylko odmianą egoistycznych — i że stopień, w jakim się kocha, rozdaje, jest dowodem stopnia mocy indywidualnej i osobistości. Krótko mówiąc: iż czyniąc człowieka gorszym, czynimy go lepszym — i że nie jest się jednym bez drugiego... W ten sposób podnosi się zasłonę nad niesłychanym fałszowaniem psychologii człowieka dotychczasowego.

Wnioski: istnieją zamiary i postępki tylko niemoralne; należy przeto wykazać, że tak zwane postępki moralne są niemoralnościami. Wyprowadzenie wszystkich uczuć z jednej woli mocy: w istocie są równe sobie. Pojęcie życia: w pozornych przeciwieństwach („dobra i zła”) wyrażają się stopnie mocy instynktów, chwilowe hierarchie, w których pewne instynkty bywają trzymane na wodzy lub w służbie. Usprawiedliwienie moralności: ekonomiczne itd.

Przeciw twierdzeniu drugiemu. Determinizm; próba uratowania świata moralnego za pomocą tego, że się go przenosi — w dziedzinę nieznaną. Determinizm jest to tylko modus, żeby móc zeskamotować[199] nasze oceny wartości, ponieważ nie znajdują dla siebie miejsca w świecie pomyślanym mechanistycznie. Należy przeto determinizm zaatakować i podminować: podobnież zaprzeczyć naszemu prawu oddzielania świata samego w sobie od świata fenomenalnego.

IV. W sprawie fizjologii sztuki

335. Szkic planu

1. Upojenie jako warunek uprzedni: przyczyny upojenia.

2. Typowe symptomaty upojenia.

3. Poczucie siły i pełni w upojeniu; jego działanie idealizujące.

4. Rzeczywisty przyrost siły: jej rzeczywiste upiększenie. (Przyrost siły np. w tańcu dwóch płci.) Co jest chorobliwego w upojeniu; fizjologiczne niebezpieczeństwo sztuki. Rozważyć: o ile nasza wartość „piękna” jest całkiem antropocentryczna: na podstawach biologicznych o wzroście i postępie.

5. Apollińskość i dionizyjskość: typy zasadnicze. Pojemniejsze w porównaniu z naszymi sztukami oddzielnymi.

6. Pytanie: do czego zaliczyć architekturę.

7. Współdziałanie zdolności artystycznej w życiu normalnym, uprawianie jej działa tonicznie: co do brzydoty — odwrotnie.

8. Kwestia epidemii i zaraźliwości.

9. Problemat „zdrowia” i „histerii” — geniusz = newrozie.

10. Sztuka jako sugestia, jako środek udzielania, jako dziedzina wynajdywania induction psychomotrice[200].

11. Stany nieartystyczne: obiektywność, pasja odzwierciadlania, neutralność. Zubożenie woli; straty w kapitale.

12. Stany nieartystyczne: abstrakcyjność. Zubożenie zmysłów.

13. Stany nieartystyczne: wyniszczenie, zubożenie, pustka — wola nicości (chrześcijanin, buddysta, nihilista). Zubożałe ciało.

14. Stany nieartystyczne: idiosynkrazja[201] moralna. Strach słabych, miernych przed zmysłami, przed mocą, przed upojeniem (instynkt zwyciężonych w życiu).

15. Jakże jest możliwa sztuka tragiczna?

16. Typ romantyka: dwuznaczny. Jego konsekwencją jest „naturalizm”.

17. Problemat aktora. „Nieuczciwość”, typowa zdolność do zmiany jako wada charakteru... Brak wstydu, kuglarz, satyr, bufon, Gil Blas[202], aktor, artysta, gra...

356.

W sprawie powstania piękna i brzydoty. Co nam się instynktownie nie podoba z punktu widzenia estetycznego, dowiodło przez jak najdłuższe doświadczenie, iż jest szkodliwe, niebezpieczne dla człowieka, zasługujące na niedowierzanie. Nagle przemawiający instynkt (np. wstrętu) zawiera sąd. W tym znaczeniu piękno mieści się w ogólnej kategorii biologicznych wartości, pożyteczności, dobroczynności, potęgowania życia: w ten jednak sposób, że mnóstwo podrażnień, tylko z daleka przypominających rzeczy i stany pożyteczne i związanych z nimi, dają nam poczucie piękna, tzn. zwiększenia poczucia mocy (nie tylko więc rzeczy, lecz także uczucia, towarzyszące takim rzeczom i ich symbole).

Przez to samo uznajemy piękno i brzydotę jako uwarunkowane; mianowicie w stosunku do niższych wartości zachowania się. Pomijać to i chcieć ustanawiać piękno i brzydotę jest bez sensu. Piękno nie istnieje również, jak nie istnieje dobro, prawda. W szczegółach chodzi o warunki zachowania określonego gatunku człowieka: tak więc człowiek stadny odczuje wartość piękna wobec innych rzeczy niż człowiek wyjątkowy i nadczłowiek.

Jest to optyka pierwszego planu, biorąca w rachubę tylko skutki najbliższe, z której pochodzi wartość piękna (a także dobra i prawdy).

Wszystkie sądy instynktowe są krótkowzroczne w stosunku do łańcucha skutków: doradzają one, co natychmiast czynić należy. Rozsądek jest zasadniczo aparatem hamującym na reagowanie natychmiastowe, na sąd instynktowy: zatrzymuje, rozważania jego trwają dłużej, łańcuch skutków widzi dalej i dłużej.

Sądy o piękności i brzydocie są krótkowzroczne (mają one rozsądek zawsze przeciw sobie): ale są w najwyższym stopniu przekonywające; apelują do naszych instynktów, tam, gdzie one najszybciej się decydują i swoje „tak” i „nie” wyrzekają, zanim jeszcze rozsądek dojdzie do słowa...

Najbardziej nawykowe potwierdzania piękna zachęcają się i podniecają wzajemnie; skoro popęd estetyczny raz jest w ruchu, wkoło „pojedynczej piękności” krystalizuje się jeszcze całe mnóstwo innych i skądinąd pochodzących doskonałości. Niemożliwa pozostać obiektywnym, względnie zawiesić siłę interpretującą, dodającą, wypełniającą, wynajdującą (ta ostatnia jest owym powiązaniem potwierdzeń piękności). Widok „pięknej kobiety”...

Tak tedy 1) sąd o piękności jest krótkowzroczny, widzi tylko skutki najbliższe;

2) otacza przedmiot, wywołujący go, czarem, spowodowanym asocjacją różnych sądów o piękności — choć czar ten jest zupełnie obcy istocie owego przedmiotu. Odczuwać rzecz jako piękną znaczy: odczuwać ją koniecznie fałszywie (dlaczego, mówiąc nawiasem, małżeństwo z miłości jest społecznie najnierozumniejszym rodzajem małżeństwa)...

357.

Każda sztuka działa jak sugestia na mięśnie i zmysły, jakie są pierwotnie czynne w naiwnym człowieku artystycznym: przemawia zawsze tylko do artystów — przemawia do tej subtelniejszej odmiany ruchliwości ciała. Pojęcie „laik” jest pojęciem wadliwym. Głuchy nie jest odmianą dobrze słyszącego.

Każda sztuka działa tonicznie, powiększa siłę, zapala ochoczość (tzn. poczucie siły), pobudza lotne wspomnienia upojenia — istnieje szczególna pamięć przenikająca takie stany: daleki i lotny świat sensacji powraca...

Brzydota, tzn. sprzeczność ze sztuką, to, co jest wyłączone ze sztuki, jej „nie”: każdym razem, kiedy choćby z daleka zapowiada się upadek, zubożenie życia, niemoc, rozkład, uwiąd, człowiek estetyczny reaguje przez „nie”. Brzydota działa depresyjnie: jest wyrazem depresji. Odbiera siły, uboży, uciska... Brzydota sugestionuje brzydotę; można wypróbować na swoim stanie zdrowia, jak znacznie czucie się złe podnosi też zdolność fantazji w kierunku brzydoty. Wybór spraw, interesów, kwestii staje się inny. Istnieje także w rzeczach logiki stan najbardziej spokrewniony z brzydotą: ociężałość, gnuśność... Z punktu widzenia mechanicznego brak w tym punktu ciężkości: brzydota utyka, brzydota się potyka... Przeciwieństwo bosko lekkiej sprawności tańczącego...

Stan estetyczny posiada przeogromne bogactwo środków udzielania się, posiadając zarazem krańcową odczuwalność podniet i znaków. Jest to punkt kulminacyjny zdolności udzielania i przenoszenia między istotami żyjącymi — on jest źródłem języków. Tutaj znajduje się ognisko, z którego wyszły języki: język dźwiękowy tak samo, jak mowa gestów i spojrzeń. Zjawisko to pełniejsze jest zawsze na początku: nasze zdolności są wysubtylizowane ze zdolności pełniejszych. Ale i dziś jeszcze słyszy się mięśniami, czyta nawet jeszcze mięśniami.

Każda sztuka dojrzała za podstawę posiada mnóstwo konwencji: w tym znaczeniu jest językiem. Konwencja jest warunkiem sztuki wielkiej, nie zaś przeszkodą do niej... Wszelkie wzmożenie życia potęguje siłę udzielania, jak zarówno siłę pojmowania człowieka. Wżycie się w dusze inne pierwotnie nie jest niczym moralnym, lecz drażliwością psychologiczną na sugestię: „sympatia” lub to, co nazywają „altruizmem” są tylko wytworami owego psychomotorycznego stosunku w odniesieniu do duchowości (induction psychomotrice, powiada Ch. Féré). Nie udziela się nigdy myśli, udziela się ruchów, znaków mierniczych, które odczytujemy potem jako myśli...

358.

Stawiam tutaj szereg stanów psychologicznych, które są oznaką życia pełnego i kwitnącego, a obecnie sądzone są zwykle jako chorobliwe. Lecz oto oduczyliśmy się tymczasem o przeciwieństwie między zdrowym i chorym mówić: chodzi tutaj o stopnie — w tym wypadku twierdzę, że co dziś nazywa się „zdrowym”, przedstawia poziom niższy od tego, co w stosunkach bardziej sprzyjających byłoby zdrowym... że względnie biorąc jesteśmy chorzy... Artysta należy do rasy jeszcze silniejszej. Co dla nas byłoby już szkodliwe, co w nas byłoby już chorobliwym, w nim jest naturalne. Zarzucą nam jednak, że właśnie zubożenie maszyny umożliwia nadzwyczajną siłę rozumienia wszelkiego rodzaju sugestii: świadectwem nasze kobietki histeryczne.

Nadmiar soków i sił może tak samo być symptomatem częściowego spętania, halucynacji zmysłów, wyrafinowania sugestionalnego, jak zubożenia życia — podrażnienie wywołane inaczej, skutek pozostaje taki sam... Przede wszystkim działanie następcze nie jest to samo; krańcowe uśpienie wszelkich natur chorobliwych, wywołane ekscentrycznościami nerwowymi, nie ma nic wspólnego ze stanami artysty: który za swe dobre chwile pokutować nie potrzebuje... Dość jest na to bogaty: może trwonić, przez to nie staje się ubogim...

Jak dziś wolno sądzić „geniusz” niby formę newrozy, tak samo, być może, też i siłę sugestionalną artystów — a nasi artyści rzeczywiście aż nadto są spokrewnieni z kobietkami histerycznymi!!! To jednak mówi przeciw „dziś”, nie zaś przeciw „artystom”...

Stany nieartystyczne: stany obiektywności, odzwierciadlania, zawieszonej woli... (skandaliczne nieporozumienie Schopenhauera, który pojmuje sztukę jako most do zaprzeczenia życia)... Stany nieartystyczne: ubożejących, odchodzących, bledniejących, pod których wejrzeniem życie cierpi; chrześcijanin...

359.

Uczucie upojenia, odpowiadające rzeczywiście przyrostowi siły: najsilniejsze w czasie parzenia się płci: nowe organy, nowe władze, barwy, kształty; „wypięknienie” jest skutkiem siły „wzmożonej”. Wypięknienie jako wyraz woli zwycięskiej, wzmożonej koordynacji, zharmonizowania wszystkich pożądań silnych, nieomylnej równowagi pionowej. Uproszczenie logiczne i geometryczne jest skutkiem wzmożenia się siły: odwrotnie, postrzeżenie takiego uproszczenia wzmaga z kolei poczucie siły... Szczyt rozwoju: styl wielki.

Brzydota oznacza décadence typu, sprzeczności i niedostateczną koordynację pożądań wewnętrznych — oznacza upadek siły organizującej, „woli”, mówiąc psychologicznie...

Stan przyjemności, zwany upojeniem, jest, ściśle biorąc, wysokim poczuciem mocy... Uczucia przestrzeni i czasu ulegają zmianie: obejmuje się wzrokiem niezmierne dale i niemal dopiero je postrzega; spojrzenie rozciąga się na horyzonty dalsze i na masy olbrzymie; organy zaostrzają się ku postrzeganiu wielu rzeczy najdrobniejszych; odgadywanie, siła pojmowania przy najlżejszym napomknieniu, najmniejszej sugestii: zmysłowość „inteligentna”; moc jako poczucie w mięśniach panowania, jako giętkość i ochoczość w ruchach, jako taniec, jako lekkość i presto; moc jako ochoczość ku dowodzeniu mocy, jako brawurada, awantura, bezstraszność, obojętność na życie i śmierć... Wszystkie te chwile szczytne w życiu wzajem się wywołują; świat obrazów i wyobrażeń jednej wystarcza, jako sugestia, dla innej: w ten sposób stany, które, być może, miałyby powody pozostać obce względem siebie, wrastają w siebie wzajem. Na przykład: upojenie religijne i podniecenie płciowe (dwa uczucia głębokie, zadziwiająco skoordynowane. W czym znajdują upodobanie wszystkie niewiasty pobożne, stare i młode? Odpowiedź: w świętym z pięknymi udami, młodym jeszcze, jeszcze idiocie...), okrucieństwo w tragedii i współczucie (również skoordynowane normalnie...). Wiosna, taniec, muzyka: wszystko to współzawodnictwo płci — i jeszcze przy tym owa Faustowa „nieskończoność w łonie”...

Artyści, jeśli są coś warci, bywają obdarzeni temperamentem silnym (także pod względem fizycznym), posiadają nadmiar sił, zwierzęta silne, zmysłowe; bez pewnego przegrzania systemu płciowego nie da się pomyśleć żaden Rafael... Muzykę komponować to także jeszcze pewien sposób płodzenia dzieci; czystość jest tylko ekonomią artysty — a w każdym razie następuje zanik płodności w artystach wraz z zanikiem siły rozpłodczej... Artyści nie powinni widzieć nic tak, jak jest, lecz pełniej, prościej, silniej: do tego musi im być właściwa w życiu pewna młodzieńczość i wiosna, rodzaj stałego upojenia.

360.

Są to stany wyjątkowe, które tworzą artystę: wszystkie stany głęboko spokrewnione i zrośnięte ze zjawiskami chorobliwymi: tak iż wydaje się niemożliwe być artystą i nie być chorym.

Są stany fizjologiczne, które w artyście stają się niejako „osobą”, a w rozmaitych stopniach odnajdują się w człowieku w ogóle:

1) upojenie: wzmożone poczucie mocy; przymus wewnętrzny, żeby z rzeczy czynić odbicie własnej pełni i doskonałości;

2) nadzwyczajna ostrość pewnych zmysłów: tak iż zgoła odmienny język znaków rozumieją — i tworzą... ten sam, który zdaje się być związany z wielu chorobami nerwowymi; nadzwyczajna ruchliwość, z której się rodzi nadzwyczajna zdolność udzielania się; chęć wypowiadania wszystkiego, co znakami oddać można...; potrzeba wyzucia się z siebie za pomocą znaków i gestów; zdolność mówienia o sobie stu językami — stan wybuchowy. Z początku stan ten należy sobie wyobrażać jako przymus i parcie, żeby za pomocą wszelkiego rodzaju pracy mięśniowej i ruchliwości pozbyć się egzuberancji[203] napięcia wewnętrznego: następnie jako mimowolne skoordynowanie tego ruchu ze zjawiskami wewnętrznymi (obrazami, myślami, pożądaniami) — jako rodzaj automatyzmu całego systemu mięśniowego pod wpływem silnej podniety, działającej z wewnątrz; jako niezdolność do przeszkodzenia reakcji; aparat hamujący zostaje niejako zawieszony. Każdemu poruszeniu wewnętrznemu (uczucie, myśl, wzruszenie) towarzyszą zmiany w naczyniach, a skutkiem tego zmiany barwy, temperatury, wydzielin Sugestywna siła muzyki, jej suggestion mentale[204];

3) przymusowe naśladownictwo: krańcowa drażliwość, przy której dany obraz udziela się zaraźliwie — pewien stan odgaduje się już po znakach iodtwarza... Obraz, wynurzający się z wnętrza, działa już wprawiając w ruch członki — pewnego rodzaju zawieszenie woli... (Schopenhauer!!!!). Stan pewnego rodzaju głuchoty, ślepoty na zewnątrz — dziedzina dopuszczanych podrażnień ściśle ograniczona.

To odróżnia artystę od laika profana(typ recepcyjny): ten dosięga punktu kulminacyjnego drażliwości w odbieraniu, tamten w dawaniu — tak iż antagonizm tych dwóch uzdolnień nie tylko jest naturalny, lecz pożądany. Każdy z tych stanów posiada odwrotną optykę — żądać od artysty, żeby się wkładał w optykę słuchacza (krytyka), znaczy wymagać, żeby ubożył siebie i swoją siłę twórczą... Tak jest tutaj jak z różnicą płci: nie należy od artysty, który daje, wymagać, żeby się stał kobietą — żeby „przyjmował”...

Nasza estetyka była dotychczas estetyką kobiecą w tym znaczeniu, że tylko ludzie recepcyjni względem sztuki formułowali swe doświadczenia „co jest piękne?” W całej filozofii dotychczas brak artysty... To jest, jak powyżej napomknięto, wada nieunikniona: albowiem artysta, który by zaczął się pojmować, przez to by siebie nie zrozumiał — nie powinien oglądać się wstecz, nie powinien wiedzieć w ogóle, powinien tylko dawać. Przynosi to zaszczyt artyście, jeśli jest niezdolny do krytyki — w przeciwnym razie jest ni to, ni sio, jest „nowoczesny”...

361.

Stany, w których wywołujemy przemienienie rzeczy, udzielamy im pełni i poezji, póki nie odbiją w sobie naszej własnej pełni i radowania się życiem, są: popęd płciowy; upojenie; uczta; wiosna; zwycięstwo nad wrogiem, szyderstwo; szaleństwo odwagi; okrucieństwo; ekstaza uczucia religijnego. Przed innymi te trzy pierwiastki: popęd płciowy, upojenie, okrucieństwo — wszystkie należą do najdawniejszych uciech świątecznych człowieka, wszystkie przeważają również w „artyście” początkującym.

Odwrotnie: jeśli się spotykamy z rzeczami wykazującymi to przemienienie i pełnię, tedy nasza egzystencja zwierzęca odpowiada na nie podrażnieniem owych sfer, w których wszystkie owe stany przyjemności posiadają swe siedlisko: i mieszanina tych bardzo delikatnych odcieni zwierzęcego dobrobytu i żądzy jest stanem estetycznym. Ten ostatni występuje tylko w takich naturach, które są w ogóle zdolne do owej oddającej się i przelewającej pełni cielesnego wigoru: w nim znajduje się zawsze primum mobile. Człowiek trzeźwy, znużony, wyczerpany, wysuszony (na przykład uczony) nie może absolutnie nic otrzymywać od sztuki, ponieważ nie posiada pierwotnej siły artystycznej, niezbędnego bogactwa: kto nic dać nie może, nie otrzymuje też nic.

„Doskonałość”: w owych stanach (szczególniej w miłości płciowej) objawia się naiwnie, co najgłębszy instynkt uznaje w ogóle za najwyższe, najpożądańsze, najcenniejsze, za wznoszenie się swego typu; zarówno, do jakiego status właściwie dąży. Doskonałość: jest to nadzwyczajne rozszerzenie swego poczucia mocy, bogactwo, nieuniknienie wylewające się za brzegi...

Sztuka nasuwa nam na myśl stany wigoru zwierzęcego; z jednej strony jest nadmiarem i przelewaniem się kwitnącej cielesności w świat obrazów i pragnień; z drugiej strony podrażnieniem funkcji zwierzęcych za pomocą obrazów i pragnień należących do dziedziny życia spotęgowanego; podniesieniem poczucia życia, bodźcem dla niego.

W jakim stopniu brzydota może posiadać także tę władzę? W tym stopniu, w jakim udziela nam coś ze zwycięskiej energii artysty, który stał się panem nad brzydotą i straszliwością; lub w tym stopniu, w jakim łagodnie budzi w nas okrucieństwo (w pewnych okolicznościach nawet przyjemność z zadawania bólu sobie samym, z gwałtu na własnej osobie: a tym samym z poczucia mocy nad sobą).

362.

Pesymizm w sztuce? Artysta poczyna stopniowo lubić dla nich samych środki, przez które objawia się stan upojenia: krańcowa subtelność i wspaniałość barw, wyrazistość linii, odcienie tonu: dystynkcję, kiedy tymczasem w rzeczach normalnych brak wszelkiej dystynkcji. Wszystkie rzeczy wyodrębniające się, wszelkie odcienie, o ile wywołują wspomnienie krańcowego spotęgowania siły, jakie wytwarza upojenie, działając wstecz, budzą to uczucie upojenia; wpływ dzieł sztuki polega na wywoływaniu stanu właściwego tworzeniu, na wywoływaniu upojenia.

To, co jest istotnego w sztuce, to to, że jest uwieńczeniem istnienia, wytwarzaniem doskonałości i pełni; sztuka z istoty swej jest potwierdzaniem, błogosławieniem, ubóstwianiem istnienia... Co oznacza sztuka pesymistyczna?... Czyż nie jest to contradictio? Tak. Schopenhauer błądzi, oddając na usługi pesymizmu pewne działy sztuki. Tragedia nie uczy „rezygnacji”... Przedstawienie rzeczy straszliwych i niepokojących samo już dowodzi instynktu mocy i wspaniałości w artyście: nie straszne mu one... Nie ma sztuki pesymistycznej... Sztuka przytakuje. Hiob przytakuje. Lecz Zola? Lecz Goncourtowie? Brzydkie są rzeczy przez nich pokazywane: lecz że je pokazują, pochodzi to z przyjemności, jaką im sprawia ta brzydota... Nie pomoże nic! Oszukują was, jeśli twierdzą inaczej. Jakimże odkupicielem jest Dostojewski!

363.

Co jest tragicznym? Wielokrotnie wskazywałem na wielkie nieporozumienie Arystotelesa, który sądzi, iż rozeznaje wzruszenia tragiczne w dwóch deprymujących uczuciach przerażenia i współczucia. Jeśliby słuszność była po jego stronie, tragedia byłaby sztuką zagrażającą życiu: trzeba by było przed nią ostrzegać, jako przed niebezpieczeństwem i zgorszeniem publicznym. Sztuka, która jest zresztą wielkim stimulans życia, upojeniem życia, wolą życia, byłaby tutaj, w służbie ruchu wstecznego, niby jakąś służebnicą pesymizmu, niebezpieczną zdrowiu (albowiem to, iż przez wzbudzenie tych wzruszeń człowiek oczyszcza się z nich, jak, zdaje się, sądzi Arystoteles, po prostu nie jest prawdą). Coś, co w ogóle wzbudza przerażenie i współczucie, dezorganizuje, osłabia, pozbawia odwagi: i przypuściwszy, że Schopenhauer ma słuszność, iż z tragedii należy czerpać rezygnację, tzn. łagodne wyrzeczenie się szczęścia, nadziei, woli życia, tedy byśmy byli wobec takiej koncepcji sztuki, w której sztuka sama siebie zaprzecza. Tragedia oznaczałaby wtedy proces rozkładowy: instynkt życia niszczący sam siebie w instynkcie sztuki. Chrześcijanizm, nihilizm, sztuka tragiczna, décadence fizjologiczna: trzymałoby się to za ręce, jednocześnie zdobywało przewagę, wzajemnie popychało naprzód — na dół... Tragedia byłaby objawem rozkładu.

Można obalić tę teorię z najzimniejszą krwią: mianowicie, mierząc za pomocą dynamometru działanie emocji tragicznej. I otrzymuje się jako wynik, czego wreszcie tylko absolutna kłamliwość systematyka uznać nie może: iż tragedia jest tonicum. Jeśli Schopenhauer nie chciał tutaj rozumieć, jeśli depresję ogólną uznaje za stan tragiczny, jeśli Grekom (którzy ku jego niezadowoleniu nie „zrezygnowali”...) dał do zrozumienia, iż nie znajdowali się na wysokości światopoglądu: to jest to parti pris[205], logika systemu, fałszowanie monet, systematyka. Jedno z owych złych fałszowań monet, które Schopenhauerowi krok za krokiem psuły całą jego psychologię (on, który geniusz, sztukę samą, etykę, religię pogańską, piękność, poznanie i niemal wszystko despotycznie zaniepoznawał).

364.

Chcecie najbardziej zadziwiającego dowodu, do jakiego stopnia dochodzi siła przeobrażająca upojenia? „Miłość” jest tym dowodem: to, co zwie się miłością we wszystkich mowach i milczeniach świata. Upojenie załatwia się tutaj z realnością w ten sposób, że w świadomości kochającego przyczyna gaśnie, a miast niej zdaje się znajdować coś innego — drganie i blaski wszystkich zwierciadeł czarownych Cyrce... Tu, człowiek czy zwierzę, nie stanowi różnicy; jeszcze mniej duch, dobroć, prawość... Subtelnie bywa się wyprowadzanym w pole, jeśli się jest subtelnym; trywialnie bywa się oszukiwanym, jeśli się jest trywialnym: ale miłość i nawet miłość Boga, miłość świętych „dusz wybranych”, w gruncie jest jedno: gorączką, mającą powody do przybierania różnych postaci, upojeniem, które czyni dobrze, kiedy się kłamie o sobie samym... I w każdym razie kłamie się dobrze, kiedy się kocha, przed sobą i o sobie: zdaje się nam, iż jesteśmy przekształceni, silniejsi, bogatsi, doskonalsi, jesteśmy doskonalszymi... Odnajdujemy tutaj sztukę jako funkcję organiczną, znajdujemy ją włożoną w anielski instynkt „miłości”: odnajdujemy w niej największy stimulans życia — sztuka okazuje się tym samym wzniośle pożyteczną w tym nawet także, że kłamie... Pobłądzilibyśmy jednak, zatrzymując się przy jej sile kłamania: sprawia ona więcej: nie tylko imaginuje, lecz nawet przesuwa wartości. I nie tylko że przesuwa poczucie wartości: kto kocha, jest wart więcej, jest silniejszy. U zwierząt stan ten wytwarza nowe narzędzia walki, nowe barwniki, nowe formy i kolory, lecz przede wszystkim nowe ruchy, rytmy, powaby i wabiki. Z człowiekiem nie dzieje się inaczej. Cała jego ekonomia staje się bogatsza niż kiedykolwiek, potężniejsza, całkowitsza niż u tego, kto nie kocha. Kto kocha staje się rozrzutnikiem: dość jest na to bogaty. Teraz posiada śmiałość, staje się awanturnikiem, staje się osłem wielkodusznym i niewinnym; znowu wierzy w Boga, wierzy w cnotę, ponieważ wierzy w miłość: i z drugiej strony temu idiocie szczęśliwości wyrastają skrzydła i nowe zdolności, otwierają się dlań nawet podwoje sztuki. Odciągnijmy z liryki w dźwiękach i słowach sugestię tej gorączki wewnętrznej: i cóż pozostanie z liryki i muzyki?... L’art pour l’art[206], być może: wirtuozowski skrzek zimnokrwistych żab, desperujących w swym błocie... Resztę stworzyła miłość...

365.

Czego nie zdoła upojenie, które się zwie miłością i które jest jeszcze czymś innym niż miłością! Lecz pod tym względem każdy posiada swoją własną wiedzę. Siła mięśniowa dziewczęcia rośnie, skoro się zbliża do niej mężczyzna; istnieją narzędzia, którymi to mierzyć można. W bardziej bliskim stosunku płci, jaki sprowadza taniec i inne zwyczaje towarzyskie, siła ta przybiera do tego stopnia, że czyni zdolnym do prawdziwie zadziwiających wysiłków: w końcu przestaje się wierzyć własnym oczom i własnemu zegarkowi! Tutaj w każdym razie należy wziąć pod uwagę, że taniec sam przez się, jak każdy ruch bardzo szybki, pociąga za sobą rodzaj upojenia w całym systemie naczyniowym, nerwowym i mięśniowym. „W tym wypadku należy się liczyć ze skombinowanymi skutkami podwójnego upojenia. I jak mądrze jest być kiedy niekiedy z lekka upojonym!... Są rzeczy realne, których nigdy nie należy wyznawać przed sobą; dlatego jest się kobietą, dlatego posiada się wszystkie pudeurs[207] kobiece... Te młode stworzenia, które tam tańczą, najwidoczniej znajdują się poza wszelką realnością; tańczą z samymi tylko dotykalnymi ideałami; widzą nawet, co więcej znaczy, siedzące naokoło siebie ideały: matki!... Okazja szczególna do zacytowania Fausta... Wyglądają one bez porównania lepiej, kiedy w ten sposób z lekka są upojone, owe piękne stworzenia — och, i jakże dobrze o tym wiedzą! Stają się nawet miłe, ponieważ wiedzą o tym! Wreszcie przyczynia się do tego także i strój: strój jest trzecią przyczyną ich lekkiego upojenia: wierzą one w swego krawca, jak wierzą w Boga: i kto by im chciał odejmować tę wiarę! Wiara ta czyni szczęśliwym! I podziw dla samego siebie jest zdrowy! Podziw dla siebie chroni od zaziębienia. Czy kiedykolwiek jaka piękna kobieta zaziębiła się, wiedząc, że jest dobrze ubrana? Przenigdy! Nawet w tym razie, kiedy jest zaledwie ubrana.

366.

W upojeniu dionizyjskim zawiera się płciowość i rozkosz: nie brak jej w upojeniu apollińskim. Lecz musi jeszcze istnieć różnica tempa w obydwu stanach... Krańcowy spokój pewnych wrażeń upojenia (ściślej: zwolnienie poczucia czasu i przestrzeni) odzwierciadla się chętnie w wizji najspokojniejszych gestów i dusz. Styl klasyczny przedstawia zasadniczo ten spokój, uproszczenie, skrót, stężenie — najwyższe poczucie mocy zostało skoncentrowane w typie klasycznym. Reagować z trudem: posiadać wielką świadomość: nie odczuwać zgoła walki.

367.

Rozsądek życiowy. Względna czystość, z zasady mądra ostrożność w sprawach erotycznych, nawet w myślach, to może w części stanowić rozum wyższy nawet w życiu natur hojnie wyposażonych i jednolitych. Twierdzenie to jest prawdziwe szczególniej w stosunku do artystów, jest ono dla nich najlepszą mądrością życiową. W tym sensie rozlegały się już głosy zgoła niepodejrzane: wymienię Stendhala, Th. Gautier, a także Flauberta. Artysta jest, być może, z przyrodzenia swego z konieczności człowiekiem zmysłowym, w ogóle pobudliwym, dostępnym w każdym znaczeniu podrażnieniom, z góry już usposobionym do sugestii podrażniającej. Mimo to zazwyczaj, pod władzą swego zadania, swej woli mistrzostwa, w rzeczywistości jest to człowiek umiarkowany, często nawet czysty. Tego chce odeń dominujący w nim instynkt: on nie pozwala mu wydawać siebie w ten lub ów sposób. Jest to ta sama siła, którą się wydaje w poczęciu artystycznym i w actus płciowym: istnieje tylko jeden rodzaj siły. Tutaj ulec, tutaj się trwonić zdradziecka to sprawa dla artysty: okazuje to brak instynktu, brak woli w ogóle, może być oznaką décadence — w każdym razie w nieobliczalnym stopniu pozbawia wartości sztukę jego.

368.

Artyści nie są ludźmi wielkich namiętności, chociaż mogą wmawiać to sobie i nam. A to dla dwóch przyczyn: brak im wstydliwości wobec siebie (przyglądają się sobie, jak żyją; podpatrują się, są zanadto ciekawi) i brak im także wstydu wobec wielkiej namiętności (wyzyskują ją jako artyści). Lecz po drugie ich wampir, talent ich, najczęściej nie użycza im takiego trwonienia siły, które zwie się namiętnością. Posiadając talent, jest się także ofiarą swego talentu: żyje się pod jarzmem wampiryzmu swego talentu.

Przez przedstawienie swej namiętności nikt nie załatwia się ze swoją namiętnością: raczej, przedstawia ją wtedy, kiedy się z nią załatwił. (Goethe poucza inaczej; lecz zdaje się, iż tutaj chciał sam siebie nie rozumieć — przez delicatezza...)

369.

W porównaniu z artystą, ukazanie się człowieka naukowego w rzeczy samej jest objawem pewnego zesztywnienia i obniżenia poziomu życia (lecz także wzmocnienia, surowości, twardości, siły woli).

Jak dalece fałsz, obojętność na prawdę i pożytek mogą być w artyście objawem młodzieńczości, „dzieciństwa”... Ich zwykły rodzaj, ich nierozumność, ich ignorancja co do siebie, ich obojętność na „prawdy wieczne”, powaga w „grze”... ich brak godności; kuglarz, sąsiadujący z Bogiem; święty i kanalia... Naśladownictwo instynktem, rozkazujące. Artyści u początków — artyści upadku: czyż nie należą do wszystkich faz?... Tak!

370.

Żeby być klasykiem, trzeba posiadać wszystkie silne i pozornie sprzeczne dary i żądze: lecz tak, żeby szły wszystkie społem pod jednym jarzmem; żeby się zjawiły w czasie właściwym do wyniesienia rozkoszy literackiej lub artystycznej, lub politycznej do szczytu i na czoło (nie zaś wtedy, kiedy to już nastąpiło...). Należy odbijać stan ogólny (czy to narodu, czy cywilizacji w największej i najwnętrzniejszej głębi swej duszy, w epoce, kiedy jeszcze istnieje i nie został zabarwiony naśladowaniem obczyzny (lub tylko zależności...); nie trzeba być duchem reaktywnym, lecz wyciągającym wnioski i prowadzącym naprzód, przytakującym we wszystkim, nawet w nienawiści.

„Niepotrzebnaż do tego najwyższa wartość osobista?”... Należy, być może, rozważyć, czy nie odgrywają tutaj roli przesądy moralne i czy wielka wysokość moralna nie jest, być może, sama w sobie sprzecznością z klasycyzmem?... Czy monstra moralne z konieczności nie muszą być romantykami, w słowie i czynie?... Taka przewaga jednej cnoty nad innymi (jak w monstrum moralnym) właśnie występuje wrogo w równowadze z mocą klasyczną: jeśli przypuścić, że się posiada tę wysokość i mimo to jest klasykiem, tedy należałoby wnosić, że posiada się także immoralność w tym samym stopniu: tak było, być może, z Szekspirem (jeśli przypuścić, że był rzeczywiście lordem Bacon).

Czy poza owym przeciwieństwem między klasycznością i romantycznością nie kryje się przeciwieństwo aktywności i reaktywności?...

371.

Zmoralizowanie sztuk. Sztuka jako wyzwolenie z wąskości moralnej i optyki pokątnej lub jako szyderstwo z niej. Ucieczka do przyrody, gdzie piękność jej łączy się z straszliwością. Koncepcja człowieka wielkiego.

— Kruche, bezpożyteczne dusze zbytkowne, które samo tchnienie mąci, „dusze piękne”.

— Wyblakłe ideały budzić w ich bezlitosnej twardości i brutalności, jako najwspanialsze potwory, jakimi one są.

— Tryumfująca radość z rozkoszy psychologicznego wniknięcia w krętaninę i komedianctwo nieświadome wszystkich zmoralizowanych artystów.

— Fałsz sztuki — jej immoralność wyprowadzić na światło.

— „Idealizujące” moce zasadnicze (zmysłowość, upojenie, przebogatą zwierzęcość) wyciągnąć na światło.

372.

Z przyszłości. Przeciw romantyce, przeciw wielkiej „namiętności”. Pojąć, jak każdy gust „klasyczny” wymaga pewnego quantum[208] chłodu, jasności, twardości: logika przede wszystkim, szczęśliwość w duchowości, „trzy jedności”, koncentracja, nienawiść uczucia, serca, esprit, nienawiść tego, co wielokrotne, niepewne, nieokreślone, przeczuwające, tak samo jak nienawiść tego, co krótkie, ostre, ładne, dobrotliwe. Nie należy igrać z formułami artystycznymi: należy przekształcać życie, żeby je potem można było formułować...

Pocieszna to komedia, z której teraz dopiero uczymy się śmiać, którą teraz dopiero widzimy: iż współcześnicy Herdera, Winckelmanna, Goethego i Hegla przypisywali sobie odkrycie na nowo ideału klasycznego... I jednocześnie Szekspira! I to samo pokolenie w sposób wiarołomny wyparło się szkoły klasycznej Francuzów, jak gdyby rzeczy zasadniczej nie można się było nauczyć równie dobrze tu, jak tam!... Lecz wołano o „naturę”, „naturalność”: o tępoto! Wyobrażano sobie, że klasycyzm jest rodzajem naturalności!

Bez przesądu i miękkości przemyśleć do końca, na jakim gruncie może wzrastać smak klasyczny. Zahartowanie, uproszczenie, wzmocnienie, poprawienie człowieka: tak to wszystko idzie społem. Uproszczenie logiczno-psychologiczne. Pogarda dla detalów, kompleksów, niepewności.

Romantycy niemieccy protestowali nie przeciw klasycyzmowi, lecz przeciw rozumowi, oświeceniu, smakowi, osiemnastemu stuleciu.

Uczuciowość muzyki romantyczno-wagnerowskiej: przeciwieństwo uczuciowości klasycznej...

Wola jedności (ponieważ jedność tyranizuje: mianowicie słuchaczy, widzów), lecz niezdolność, aby ona tyranizowała co do rzeczy głównej: mianowicie co się tyczy dzieła samego (zmuszała do wyrzekania się, skrócania, wyjaśniania, upraszczania). Pokonywanie za pomocą tłumów (Wagner, Victor Hugo, Zola, Taine).

373.

Nihilizm artystów. Przyroda jest okrutna swoją pogodą; cyniczna swoimi wschodami słońca. Jesteśmy wrodzy wzruszeniom. Ucieka się tam, gdzie natura działa na nasze zmysły i wyobraźnię; gdzie nie ma nic do kochania, gdzie nam nic nie przypomina moralnych urojeń i subtelności tej natury północnej; i tak też w sztukach. Wolimy to, co nam już nie przypomina o „dobrym i złym”. Nasza drażliwość moralna i bolesność jak gdyby się rozpuszczają w naturze straszliwej i szczęśliwej, w fatalizmie zmysłów i sił. Życie bez dobroci.

Dobroczynnym jest widok wspaniałej indyferencji natury wobec dobra i zła.

Nie ma sprawiedliwości w historii, nie ma dobroci w naturze: i dlatego pesymista, jeśli jest artystą, in historicis idzie tam, gdzie nieobecność sprawiedliwości ukazuje się jeszcze ze wspaniałą naiwnością, gdzie doskonałość właśnie się wyraża — i to samo w naturze tam, gdzie zły i indyferentny charakter nie ukrywa się, gdzie natura reprezentuje charakter doskonałości... Artysta nihilistyczny zdradza się chceniem i wyróżnianiem historii cynicznej, natury cynicznej.

374.

Jest to kwestią siły (jednostki lub narodu), czy i gdzie pada sąd: „piękne”. Poczucie pełni, nagromadzonej siły (pozwalające przyjmować odważnie i radośnie wiele rzeczy, przed którymi drży człowiek słaby) — poczucie mocy wypowiada sąd „piękne” nawet o rzeczach i stanach, które instynkt niemocy może tylko uważać za godne nienawiści, za „szpetne”. Wyczucie tego, z czym byśmy mniej więcej dali sobie radę, jeślibyśmy się zetknęli, jako z niebezpieczeństwem, problematem, pokusą — to wyczucie określa też nasze estetyczne „tak”. („To jest piękne”, jest potwierdzeniem).

Wypływa stąd, biorąc ogólnie, iż upodobanie w rzeczach problematycznych i strasznych jest symptomatem siły: podczas kiedy gustowanie w rzeczach ładnych i powabnych właściwym bywa słabym i delikatnisiom. Upodobanie w tragedii charakteryzuje epoki i charaktery silne: ich non plus ultra jest być może divina commedia. Są to duchy heroiczne, które z okrucieństwem tragicznym mówią do siebie „tak”: są one dość twarde, żeby cierpienie odczuwać jako przyjemność... Na odwrót, jeśli się przypuści, że słabi pożądają rozkoszy ze sztuki, która nie była dla nich wymyślona, co uczynią, żeby ją dopasować do swego smaku? Włożą w nią swoje własne odczuwania wartości: np. „tryumf moralnego porządku świata” lub naukę o „bezwartościowości istnienia”, lub wezwanie do „rezygnacji” (lub na pół medyczne, na pół moralne wyładowanie uczuć à la Arystoteles). W końcu: sztuka straszliwości, o ile pobudza nerwy, może być ceniona jako stimulans przez słabych i wyczerpanych: to jest np. dziś przyczyną, iż się ceni sztukę Wagnera. W jakim stopniu ktoś może przyznawać rzeczom charakter straszliwy i problematyczny, jest oznaką poczucia błogości i mocy; i czy w ogóle w końcu potrzebuje „rozwiązań”.

Ten rodzaj pesymizmu artystycznego jest wprost przeciwieństwem pesymizmu moralno-religijnego, który cierpi nad „zepsuciem” człowieka, nad zagadką istnienia: ten za wszelką cenę pragnie rozwiązania, przynajmniej nadziei na rozwiązanie... Cierpiący, zrozpaczeni, niedowierzający sobie, chorzy jednym słowem po wszystkie czasy potrzebowali wizji zachwycających, żeby móc wytrzymać (stąd pochodzi pojęcie „błogosławiony”). Wypadek pokrewny: artyści décadence, w gruncie rzeczy nihilistycznie usposobieni względem życia, kryją się w piękne formy — w rzeczach wybranych, gdzie natura staje się doskonałą, gdzie jest indyferentność wielką i piękną... („Miłość piękna” może być więc czymś innym niż zdolnością widzenia, tworzenia piękna: może ona być właśnie wyrazem, że się jest niezdolnym do tego.)

Artyści pokonywający, którzy z każdego konfliktu potrafią wydobyć współdźwięczność, są ci, co ze swej własnej mocy i osobistego wyzwolenia pozwalają korzystać rzeczom nawet: swoje doświadczenie najwnętrzniejsze wypowiadają w symbolice każdego dzieła sztuki — twórczość ich jest dziękczynieniem za swe istnienie.

Głębokość artysty tragicznego polega na tym, że jego instynkt estetyczny obejmuje wzrokiem skutki oddalone, że nie zatrzymuje się przy najbliższych, że przytakuje ekonomii na wielką skalę, która rzeczy straszne, złe i problematyczne usprawiedliwia i nie tylko — usprawiedliwia.

Księga czwarta. Chów i hodowla

I. Wieczny powrót

375.

Filozofia moja przynosi ideę zwycięską, od której ginie w końcu wszelki inny sposób myślenia. Jest to wielka idea hodowli: rasy, które jej nie znoszą, są skazane; te, które odczuwają ją jako największe dobrodziejstwo, są wybrane do panowania.

376.

Idea i doktryna pesymistyczna, nihilizm ekstatyczny w pewnych okolicznościach mogą być wprost niezbędne dla filozofa: jako potężne ciśnienie i młot, którym wyradzające się i obumierające rasy kruszy i usuwa, aby stworzyć drogę nowemu porządkowi życia lub żeby w to, co pragnie zwyrodnieć i obumrzeć, tchnąć pragnienie końca.

377.

Chcę nauczać myśli, która wielu ludziom da prawo wykreślić się — wielkiej idei hodowli.

378.

1. Myśl wiecznego wrotu: jej przesłanki, które by musiały być prawdziwe, jeśli ona jest prawdziwa. Co z niej wypływa.

2. Jako idea najbardziej ważka: prawdopodobny jej skutek, jeśli się mu nie zapobiegnie, tj. jeśli wszystkie wartości nie będą przewartościowane.

3. Środki do zniesienia jej: przewartościowanie wszystkich wartości. Już nie przyjemność z pewności, lecz z niepewności: już nie „przyczyna i skutek”, lecz twórczość ustawiczna; już nie wola zachowania, lecz mocy; już nie zwrot pokorny „wszystko jest tylko subiektywne”, lecz „jest ono też naszym dziełem! — bądźmy dumni z niego!”.

379.

Żeby znieść ideę wrotu jest konieczna: wolność od moralności; nowe środki przeciw faktowi bólu (ból pojmować jako narzędzie, jako ojca przyjemności; nie ma świadomości, sumującej przykrości); rozkosz z wszelkiego rodzaju niepewności, próbowania, jako przeciwwaga względem owego krańcowego fatalizmu; usunięcie pojęcia konieczności; usunięcie „woli”; usunięcie „poznania samego w sobie”.

Największe wyniesienie świadomości siły w człowieku, jako w tym, który tworzy nadczłowieka.

380.

Jeśliby świat miał cel, musiałby cel ten być osiągnięty. Jeśliby istniał dlań nieprzewidziany kres, musiałby on być również osiągnięty. Jeśliby w ogóle był zdolny do trwania, stałości, „bytowania”, jeśliby w ciągu całego swego stawania się posiadał tylko przez jedną chwilę tę zdolność „bytowania”, i wtedy by od dawna był koniec ze wszelkim stawaniem się, także ze wszelkim myśleniem, ze wszelkim „duchem”. Sam fakt, iż „duch” jest stawaniem się, dowodzi, iż świat nie ma celu, nie ma kresu: że do bytowania jest niezdolny. Lecz dawne przyzwyczajenie wobec wszystkiego, co się dzieje, do myślenia o celu, a wobec świata o Bogu, jako o kierowniku i twórcy, jest tak silne, iż myśliciela kosztuje wiele trudu, żeby bezcelowości świata nie wyobrażać sobie znowu jako zamiaru. Na ten pomysł — że świat rozmyślnie unika celu i nawet umie sztucznie zapobiegać ruchowi kołowemu — muszą wpaść wszyscy ci, którzy by chcieli zadekretować dla świata zdolność wiecznego odnawiania się, tzn. posiadającej kres, określonej, niezmiennie jednakowej sile, jaką jest „świat”, przypisać cudowną zdolność do nieskończonego odnawiania form i stanów. Chociaż Bóg przestał istnieć, świat ma jednak być zdolny do boskiej siły twórczej, do nieskończonej zdolności przemiany; ma sobie z własnej woli zabraniać wpadania w jedną ze swoich form dawnych; ma mieć nie tylko zamiar, lecz i środki do zabezpieczania siebie od wszelkiego powtarzania; może więc przeto kontrolować w każdym momencie każdy swój ruch w tym celu, żeby unikać celów, warunków, kresów, powtórzeń — i wszelkich skutków, jakie tak niewybaczalnie szalony system myślenia i życzeń pociągnąć może. Jest to jeszcze wciąż dawny religijny sposób myślenia i system pragnień, rodzaj tęsknoty za wiarą, że w czymś przecież świat jest tym samym, co stary, ukochany, nieskończony, nieobjęty Bóg twórca — iż w czymś przynajmniej „stary Bóg żyje jeszcze” — owa tęsknota Spinozy, wyrażająca się w słowach „deus sive natura[209]” (on odczuwał nawet „natura sive deus”). Lecz jakież jest twierdzenie i wiara, w których najlepiej formułuje się decydujący zwrot, przewaga, osiągnięta obecnie, ducha naukowego nad duchem religijnym, tworzącym bogi? Czyż nie należy rzec: świat, jako siła, nie powinien być wyobrażany jako nieograniczony, ponieważ tak pomyślany być nie może — zabraniamy sobie pojęcia siły nieskończonej jako z pojęciem siły niedającym się pogodzić. Przeto — brak też światu zdolności do wiecznego odnawiania się.

381.

Twierdzenie o stałości energii wymaga wiecznego wrotu.

382.

Że stan równowagi nigdy nie bywa osiągany, dowodzi, iż jest niemożliwy. Lecz w jakiejś przestrzeni nieokreślonej osiągnięty mógłby być. Również w przestrzeni kulistej. Kształt przestrzeni musi być przyczyną wiecznego ruchu i ostatecznie wszelkiej „niedoskonałości”.

Iż „siła” i „spokój”, trwanie w swoistej „niezmienności” wyłączają się wzajemnie. Miara siły (jako wielkość) jest stała, istota jej jednak płynna.

„Poza czasem” do odrzucenia. W określonym momencie siły zawiera się absolutne uwarunkowanie nowego podziału wszystkich jej sił. Siła nie może się zatrzymać. „Zmiana” stanowi część jej istoty, więc także i charakter czasowy: czym jednak tylko stwierdzamy abstrakcyjnie konieczność zmiany.

383.

Jeśliby ruch świata miał kres celowy, ten by osiągnięty być musiał. Lecz jedynym faktem podstawowym jest to, że nie posiada kresu celowego: i wszelka filozofia lub hipoteza naukowa (na przykład mechanistyczna), zawierająca stan taki, zostaje obalona przez ten fakt podstawowy... Szukam takiej koncepcji świata, która ten fakt uwzględnia: stawanie się winno być objaśnione bez uciekania się do takich zamiarów finalnych: stawanie się musi się wydawać usprawiedliwionym w każdym momencie (lub nieocenialnym: co na jedno wynosi); absolutnie nie należy usprawiedliwiać teraźniejszości ze względu na to, co będzie, lub przeszłości gwoli temu, co istnieje teraz. „Konieczność” nie istnieje w postaci interweniującej i panującej władzy powszechnej lub motoru pierwotnego; jeszcze mniej, żeby warunkować coś cennego. Dlatego konieczna zaprzeczyć istnienia świadomości powszechnej stawania się, istnienia „Boga”, żeby tego, co się dzieje, nie rozważać z punktu widzenia istoty, która współczuje, wie, lecz nie posiada woli. „Bóg” jest bezpożyteczny, jeśli niczego nie chce, a z drugiej strony byłby zsumowaniem nieprzyjemności i nielogiczności, która by obniżyła wartość powszechną „stawania się”. Szczęśliwym trafem brak właśnie takiej sumującej mocy (Bóg, który cierpi i obejmuje wszystko spojrzeniem, „świadomość powszechna” i „duch powszechny” byłby największym zarzutem przeciw istnieniu). Ściślej: nie należy w ogóle przypuszczać, iż coś bytuje — ponieważ wtedy stawanie się traci swą wartość i wydaje się wprost niedorzecznym i zbytecznym. Należy przeto zapytać siebie: jak mogły (musiały) powstać iluzje, iż coś byt posiada; również: jak pozbawione są wartości wszystkie sądy o wartości, które spoczywają na hipotezie, iż bytowanie istnieje. Lecz w ten sposób uznaje się, że ta hipoteza bytu jest źródłem wszelkiego oczerniania świata („świat lepszy”, „świat prawdziwy”, „tamten świat”, „rzecz sama w sobie”).

1) Stawanie się nie ma kresu celowego, ujściem jego nie jest „byt”.

2) Stawanie się nie jest stanem pozornym; być może świat bytujący jest pozorem.

3) Stawanie się w każdym momencie posiada jednakową wartość: suma jego wartości pozostaje niezmienna: wyrażając się inaczej: nie posiada ono żadnej wartości, ponieważ brak czegoś, czym by je mierzyć można i ze względu na co słowo „wartość” posiadałoby znaczenie. Wartość powszechna świata nie daje się ocenić, a przeto pesymizm filozoficzny należy do rzeczy komicznych.

384.

Nowa koncepcja świata. Świat istnieje; nie jest on czymś, co się staje, czymś, co przemija. Lub raczej: staje się, przemija, lecz nigdy nie zaczynał stawać się: nigdy nie przestawał przemijać — utrzymuje się w jednym i drugim... Żyje sam sobą: ekskrementy jego są jego pożywieniem...

Hipotezą świata stworzonego nie powinniśmy zaprzątać się ani przez chwilę. Pojęcie „tworzyć” zupełnie nie daje się obecnie zdefiniować, zrealizować; jest już tylko słowem, słowem rudymentarnym z czasów przesądu; za pomocą wyrazu nie objaśnia się nic. Ostatnią próbę koncepcji świata mającego początek podejmowano wielokrotnie w ostatnich czasach za pomocą procedury logicznej — przede wszystkim, jak można się domyślić, z ukrytym zamiarem teologicznym.

W ostatnich czasach chciano wielokrotnie znaleźć sprzeczność w pojęciu „nieskończoność” czasu w przeszłości (regressus in infinitum): znaleziono ją nawet, wprawdzie za cenę, iż wzięto głowę za ogon. Nic nie może mi przeszkodzić, żebym zaczął od tej chwili rachować wstecz i rzekł do siebie „w ten sposób nigdy do końca nie dojdę”: jak mogę w tej samej chwili zacząć rachować naprzód do nieskończoności. Dopiero kiedy bym chciał popełnić błąd — będę się strzegł tego — i utożsamić to poprawne pojęcie regressu in infinitum ze zgoła niewykonalnym pojęciem postępu dotychczas, dopiero kiedy zacznę uważać kierunek (naprzód lub wstecz) jako logicznie obojętny chwycę głowę — tzn. tę chwilę — jako ogon: pozostawiam to tobie, mój panie Dühring[210]!...

Z ideą tą spotkałem się u dawniejszych myślicieli: za każdym razem spowodowały ją inne myśli ukryte (najczęściej teologiczne, gwoli creator spiritus[211]). Jeśliby świat w ogóle mógł zakrzepnąć, wyschnąć, obumrzeć, stać się niczym lub gdyby mógł osiągnąć równowagę, lub gdyby w ogóle miał jaki cel, zawierający w sobie trwanie, niezmienność, jakieś „raz na zawsze” (krótko, metafizycznie mówiąc: jeśliby ujściem stawania się mógł być byt lub nic), tedy stan ten musiałby był być osiągnięty. Lecz osiągniętym nie został, z czego wniosek... Jest to nasza jedyna pewność, którą trzymamy w ręku, żeby się nią posługiwać jako korelatywem przeciw mnóstwu hipotez kosmicznych, w istocie możliwych. Jeśli np. mechanizm nie może uniknąć konsekwencji stanu kresowego, jaki mu wykreślił Thomson, tedy mechanizm tym samym jest obalony.

Jeśli świat należy sobie wyobrażać jako określoną wielkość siły i określoną ilość ognisk siły — a wszelkie inne wyobrażanie pozostaje nieokreślonym i przeto niezdatnym do użytku — tedy wypływa stąd, że musi on niby w grze w kostki przerobić obliczalną ilość kombinacji przy tej wielkiej grze istnienia. W nieskończenie wielkim okresie czasu każda możliwa kombinacja kiedyś musiałaby być osiągnięta; więcej jeszcze: osiągana by była nieskończoną ilość razy. I ponieważ między każdą kombinacją i jej najbliższym powtórzeniem się musiałyby się spełnić wszystkie w ogóle jeszcze możliwe kombinacje i że każda z tych kombinacji warunkuje całe następstwo kombinacji tego samego rzędu, tedyby dowiedziono ruchu kołowego szeregów absolutnie identycznych: świat jako ruch kołowy, który powtarzał się już nieskończoną ilość razy i który grę swoją gra in infinitum[212]. Koncepcja ta nie jest po prostu koncepcją mechanistyczną: albowiem jeśliby nią była, tedyby nie wprowadzała nieskończonego powrotu wypadków identycznych, lecz stan kresowy. Ponieważ świat go nie osiągnął, mechanizm musi być dla nas hipotezą niedoskonałą i tylko tymczasową.

385.

A wiecie też, czym „świat” jest dla mnie? Mamże pokazać go wam w moim zwierciadle? Świat ten: potwór siły bez początku, bez końca, stała, spiżowa wielkość siły, która ani się zwiększa, ani się zmniejsza, nie zużywa, lecz przemienia, jako całość niezmiennie wielki, gospodarstwo bez wydatków i strat, lecz także bez przyrostu, bez dochodów, opasany „nicością” niby granicą, nic przy tym rozpływającego się, nic trwoniącego się, nic nieskończenie rozciągłego, lecz jako określona ilość siły, włożona w określoną przestrzeń i nie w przestrzeń, która by gdziekolwiek była „próżna”. Raczej jako siła wszędy, jako gra sił i fal ich, jeden zarazem i mnogi, piętrzący się tu i jednocześnie tam się zmniejszający, morze sił wzbierających, które samo jest dla siebie burzą, wiecznie wędrujące, wiecznie się cofające, o niezmiernych okresach powrotu, z odpływem i przypływem form, od najprostszych do najbardziej złożonych, od największego spokoju, sztywności, chłodu do największego żaru, dzikości, sprzeczności ze sobą i następnie z pełni powracające do prostoty, z gry sprzeczności do przyjemności współdźwięku, przytakujące sobie samemu nawet w monotonii swych dróg i okresów, błogosławiące samo siebie, jako to, co wiecznie powracać musi, jako stawanie się, nieznające sytości, przesytu, znużenia — ten mój świat dionizyjski, sam wiecznie stwarzający się, sam wiecznie niweczący się, ten świat tajemniczy podwójnych rozkoszy, to moje „poza dobrem i złem”, bez celu, jeśli celem nie jest szczęście w kole, bez woli, jeśli koło nie jest dobrą wolą obracania się na własnej starej drodze wkoło siebie i tylko wkoło siebie: ten mój świat — kto jest dość jasny na to, żeby weń spojrzeć i nie życzyć sobie przy tym ślepoty? Dość silny, żeby z duszą swoją stanąć przed tym zwierciadłem? Z własnym zwierciadłem przed zwierciadłem Dionizosa? Z własnym rozwiązaniem przed zagadką Dionizosa? A kto by zdolen był do tego, czyby nie musiał uczynić jeszcze więcej? Poślubić siebie samego „pierścieniowi pierścieni”? Ślubami własnego powrotu? Pierścieniem wiecznego samobłogosławieństwa, samopotwierdzenia? Wolą chcenia zawsze i jeszcze raz? Do powrotnego chcenia wszystkich rzeczy, które były kiedykolwiek? Do porywającego się chcenia ku wszystkiemu, co kiedyś być musi? Wiecież teraz, czym dla mnie jest świat? I czego ja pragnę, skoro tego świata pragnę?

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

II. Nowa hierarchia

386.

Silni przyszłości. Co osiągał tu i ówdzie po części docisk konieczności, po części przypadek, warunki do wytworzenia rasy silniejszej: to możemy obecnie pojąć i chcieć tego naukowo: możemy tworzyć warunki, w których podobne wzmożenie daje się urzeczywistnić.

Dotychczas „wychowanie” miało na oku pożytek społeczeństwa: nie jak największy pożytek przyszłości, lecz pożytek społeczeństwa, istniejącego w danej chwili. Chciano mieć „narzędzia” dla niego. Przypuściwszy większe bogactwo sił, można by wyobrazić sobie pewne uszczuplenie tych sił, których celem nie byłby bezpośredni pożytek społeczeństwa, lecz przyszłości.

Tym bardziej postawienie takiego zadania byłoby potrzebne, im bardziej pojmuje się, jak dalece obecna forma społeczeństwa ulega tak silnym przemianom, iż kiedykolwiek nie będzie mogła istnieć gwoli sobie samej: lecz tylko jako środek w rękach rasy silniejszej.

Wzrastające skarlenie człowieka jest właśnie bodźcem do myślenia o hodowli rasy silniejszej: która by miała właśnie nadmiar tego, w czym species skarlała staje się słabą i coraz słabszą (wola, odpowiedzialność, pewność siebie, możność stawiania sobie celu).

Środki byłyby te, których naucza historia: izolowanie przez stworzenie interesów samozachowawczych odwrotnych od przeciętnie dziś panujących; wćwiczenie w odwrotnym szacowaniu wartości; dystans jako patos; wolność sumienia wobec tego, co dziś jest najniżej cenione i najbardziej zakazane.

Niwelacja Europejczyka jest wielkim procesem, którego zahamować nie można: trzeba go jeszcze przyśpieszyć. W tym celu koniecznością jest rozwarcie przepaści, dystans, hierarchia: zgoła zaś nie jest koniecznością zwolnienie tego procesu.

Species zniwelowana, skoro jest osiągnięta, wymaga usprawiedliwienia: leży ono w służeniu wyższej rasie udzielnej, która się na niej wspiera i dopiero po niej może się podnieść do swego zadania. Nie tylko rasie panów, której zadanie tym się wyczerpuje, żeby rządzić: lecz rasie, posiadającej własną sferę życiową, obdarzonej nadmiarem sił dla piękna, męstwa, kultury, manier, i to sięgających aż w dziedzinę ducha; rasie przytakującej, która może pozwolić sobie na wszelki zbytek — dość silnej, żeby nie potrzebować tyranii imperatywu cnót, dość bogatej, żeby nie potrzebować oszczędności i pedanterii, rasie poza dobrem i złem; roślin szczególnych i wyszukanych.

387.

Zmalenie człowieka musi długo uchodzić za cel jedyny: ponieważ wpierw trzeba stworzyć szeroki fundament, żeby silniejsza rasa człowieka mogła na nim stanąć. (O ile dotychczas każdy rodzaj człowieka silniejszego stał na poziomie niższego).

388.

Czasowa przewaga społecznych uczuć wartości jest zrozumiała i pożyteczna: chodzi o wzniesienie podstawy, na której w końcu możliwy jest gatunek silniejszy. Miara siły: móc żyć pod panowaniem odwróconych wartości i pragnąć ich wiecznego powracania. Państwo i społeczeństwo jako podstawa: wszechświatowo ekonomiczny punkt widzenia, wychowanie jako hodowla.

389. Dlaczego słabi zwyciężają

In summa[213]: chorzy i słabi posiadają więcej współczucia, są „bardziej ludzcy” — chorzy i słabi mają więcej ducha, są bardziej zmienni, złożeni i zajmujący — złośliwi: tylko chorzy mogli wynaleźć złośliwość. (Chorobliwa dojrzałość przedwczesna pospolita u rachityków, skrofulików i suchotników.) Esprit: własnością ras późnych: Żydów, Francuzów, Chińczyków. (Antysemici nie mogą darować Żydom, że Żydzi posiadają „ducha” — i pieniądz. Antysemici — miano „wydziedziczonych”.)

Chorzy i słabi mieli za sobą fascynację: są bardziej interesujący niż zdrowi: szaleniec i święty — dwa najbardziej interesujące typy człowieka... w ścisłym pokrewieństwie „geniusz”. Wielcy „awanturnicy i przestępcy”, i wszyscy ludzie, najzdrowsi przede wszystkim, w pewnych okresach swego życia są chorzy: wielkim poruszeniom ducha, namiętności mocy, miłości, zemście towarzyszą głębokie zaburzenia... A co się tyczy décadence, to wykazuje ją każdy człowiek, który umiera nie za wcześnie, w każdym niemal znaczeniu: zna więc też i instynkty jej właściwe z doświadczenia: niemal w ciągu połowy życia każdy człowiek jest décadent.

W końcu: kobieta! Połowa ludzkości jest słaba, typowo chora, zmienna, niestała — kobieta potrzebuje tęgości, żeby się jej uczepić i religii słabości, która ją gloryfikuje niby bóstwo, iż jest słabą, iż kocha, iż jest pokorna — lub lepiej, silnych czyni słabymi — panuje, jeśli się uda pokonać silnych. Kobieta zawsze konspirowała z typami décadence, z kapłanami przeciw „potężnym”, „silnym”, mężczyznom. Kobieta wyłącza dzieci dla kultu pietyzmu, współczucia, miłości: matka reprezentuje przekonywająco altruizm...

W końcu: wzrastająca cywilizacja, która z konieczności przynosi też z sobą przyrost pierwiastków chorobliwych, neuro-psychiatrycznych i kryminalistycznych. Powstaje species pośrednia, artysta, od kryminalności czynu oddzielony słabością woli i lękliwością socjalną, niedojrzały również jeszcze do domu obłąkanych, lecz swymi mackami z ciekawością sięgający w sfery obydwie: ta specyficzna roślina cywilizacyjna, nowoczesny artysta, malarz, muzyk, przede wszystkim powieściopisarz, używający do scharakteryzowania swego rodzaju bardzo niewłaściwego terminu „naturalizm”... Liczba obłąkanych, przestępców i „naturalistów” wzrasta: oznaka rosnącej i gwałtownie śpieszącej naprzód cywilizacji — tzn. że braki, odpadki, wydzieliny nabierają znaczenia — cofanie się dotrzymuje kroku...

W końcu: społeczna mieszanina, skutek Rewolucji, ustanowienie równouprawnienia, przesądu „równości ludzi”. Przy tym mieszają się przedstawiciele instynktów upadku (ressentiment[214], niezadowolenia, popędu niszczycielskiego, anarchizmu i nihilizmu) z instynktami niewolniczymi, instynktami tchórzostwa, przebiegłości i nikczemności warstw długo utrzymywanych u spodu ze krwią wszystkich stanów: dwa, trzy pokolenia przeminą, a rasy poznać nie można — wszystko stanie się plebsem. Z tego rodzi się instynkt powszechny przeciw wyborowi, przeciw przywilejom wszelkiego rodzaju, instynkt tak potężny i pewny, nieugięty, okrutny w praktyce, iż w rzeczywistości poddają mu się rychło nawet uprzywilejowani. To, co chce posiadać jeszcze moc, schlebia plebsowi, pracuje z plebsem, musi mieć plebs po swej stronie — „geniusze” przede wszystkim: stają się heroldami uczuć, które entuzjazmują tłumy — nuta współczucia, cześć nawet dla wszystkiego, co cierpi, żyje w poniżeniu, wzgardzie, prześladowaniu, rozbrzmiewa ponad wszystkimi innymi nutami (typy: Victor Hugo i Ryszard Wagner). Wyniesienie plebsu oznacza wyniesienie raz jeszcze starych wartości...

W ruchu tak krańcowym pod względem tempa i środków, jakim jest nasza cywilizacja, zmienia się środek ciężkości ludzi: tych ludzi, na których najbardziej zależy, na których niejako spoczywa wielkie niebezpieczeństwo skompensowania takiego ruchu chorobliwego. Ci będą opóźniaczami par excellence[215], powolnie asymilującymi, porzucającymi z trudem, względnie trwałymi pośród tej potwornej przemiany i mieszania się pierwiastków. W takich warunkach z konieczności przenosi się punkt ciężkości ku miernym: przeciw panowaniu plebsu i ekscentryków (jedni i drudzy najczęściej w sojuszu) konsoliduje się mierność, jako rękojmia i przedstawicielka przyszłości. Stąd rodzi się dla ludzi wyjątkowych nowy przeciwnik — lub też nowa pokusa. Jeśli przypuścimy, że nie przystosowują się do plebsu i nie śpiewają hymnów pochwalnych na cześć „wydziedziczonych”, muszą się stać „średnimi” i „sumiennymi”. Wiedzą wszak, że mediocritas jest także złota — nawet ona wyłącznie rozporządza pieniądzem i złotem (wszystkim, co błyszczy...). I oto jeszcze raz stara cnota i w ogóle cały przeżyty świat ideału zyskuje utalentowanych rzeczników... Rezultat: mierność zyskuje ducha, dowcip, geniusz — staje się zajmującą, uwodzi...

Rezultat: wysoka kultura może się utrzymywać tylko na szerokiej podstawie, na silnie i zdrowo skonsolidowanej mierności. W jej służbie i przez nią obsługiwana pracuje nauka — i nawet sztuka. Nauka nie może sobie życzyć niczego lepszego: dla niej jako takiej najodpowiedniejszy jest średni rodzaj człowieka — między wyjątkami jest nie na miejscu — nie ma w swych instynktach nic arystokratycznego, jeszcze mniej anarchistycznego. Następnie moc środka utrzymuje się dzięki handlowi, przede wszystkim handlowi pieniężnemu: instynkt wielkich finansistów jest przeciwny wszelkiej krańcowości — oto dlaczego Żydzi są tymczasem najkonserwatywniejszą siłą w tak zagrożonej i niepewnej Europie. Nie potrzeba im ani rewolucji, ani socjalizmu, ani militaryzmu. Jeśli chcą posiadać moc i mieć ją także nad partią rewolucyjną, jest to tylko wniosek z tego, co się rzekło poprzednio, nie zaś sprzeczność. Nieraz względem innych kierunków krańcowych potrzebują wzbudzać strach — przez to, iż pokazują, jak to wszystko znajduje się w ich rękach. Lecz sam ich instynkt jest niezmiennie konserwatywny — i „mierny”... Umieją wszędzie, gdzie jest moc, być potężnymi: lecz zużytkowują moc zawsze w jednym kierunku. Zaszczytne miano „mierności”, jak wiadomo, brzmi „liberalizm”...

Rozwaga. Rzecz niedorzeczna z góry przypuszczać, żeby całe to zwycięstwo wartości miało być antybiologiczne: należy się starać raczej objaśnić je interesem życiowym, utrzymaniem typu „człowiek” nawet za pomocą tej metody przewagi słabych i upośledzonych — czy w przeciwnym wypadku człowiek nie przestałby istnieć. Problemat.

Spotęgowanie typu maż[216] być zgubne dla zachowania gatunku? Dlaczego?

Doświadczenia historii pouczają: rasy silne dziesiątkują się wzajemnie: przez wojny, żądzę władzy, przygody, silne afekty: marnotrawstwo (nie kapitalizuje się już siły, nadmierne napięcie wywołuje zaburzenia duchowe); egzystencja ich jest kosztowna, krótka — zużywają się wzajemnie; występują okresy głębokiego zwątlenia i opadu: wszystkie wielkie epoki trzeba było przypłacić... W następstwie silni są słabsi, bardziej bezwolni, niedorzeczniejsi niż średnio słabi.

Są to rasy rozrzutne. „Trwanie” bowiem samo w sobie nie miałoby żadnej wartości: wolelibyśmy krótsze, lecz bogatsze w wartości istnienie gatunku. Pozostawałoby dowieść, że w przeciwnym razie otrzymano by bogatszy wynik wartości niż w wypadku egzystencji krótszej; tzn. człowiek jako zespolenie sił zyskuje o wiele wyższe quantum[217] panowania nad rzeczami, w trybie rzeczy zwykłym... Stoimy wobec problematu ekonomii.

390.

Konieczność dowiedzenia, że coraz ekonomiczniejsze zużywanie człowieka i ludzkości, coraz trwalsza i wzajemnie powiązana „maszyneria” interesów i produkcyjności, pociąga za sobą ruch przeciwny. Tą reakcją nazywam wydzielenie zbytkownego nadmiaru ludzkości: w niej ma wystąpić na światło rasa silniejsza, typ wyższy, posiadający inne warunki powstawania i utrzymywania się niż człowiek średni. Ideą moją, moją przenośnią na oznaczenie tego typu jest, jak wiadomo, słowo „nadczłowiek”.

Na owej pierwszej drodze, która obecnie doskonale daje się objąć wzrokiem, powstaje przystosowanie się, płaskość, chińszczyzna w rodzaju wyższym, skromność instynktów, zadowolenie ze skarlenia człowieka — rodzaj zastoju w poziomie człowieka. Kiedy dojdziemy do tej powszechnej administracji ekonomicznej ziemi, co nas oczekuje nieuniknienie, wtedy ludzkość jako maszyneria może odnaleźć w jej usługach swoje najlepsze znaczenie: jako olbrzymi system kół, złożony z coraz mniejszych i coraz subtelniej „dopasowanych” kółek, które coraz bardziej będą czynić zbytecznymi wszelkie pierwiastki panujące i rozkazujące, jako całość obdarzona niezmierną siłą, której oddzielne czynniki przedstawiają siły i wartości minimalne.

W przeciwieństwie z tym skarleniem i przystosowaniem ludzi do wyspecjalizowanej użyteczności potrzebny jest ruch w kierunku odwrotnym — wytworzenie człowieka syntetyzującego, sumującego, usprawiedliwiającego, dla którego owo zmaszynowanie ludzkości jest uprzednim warunkiem istnienia, jako podstawa, na której może wynaleźć dla siebie wyższą formę istnienia...

Potrzebuje on antagonizmu tłumu, „zniwelowanych”, uczucia dystansu w stosunku do nich; stoi on na nich, żyje z nich. Ta wyższa forma arystokratyzmu jest formą przyszłości. Z punktu widzenia moralności powszechna maszyneria, solidarność wszystkich kółek przedstawia maximum wyzysku człowieka: lecz każe przypuszczać istnienie takich, gwoli którym ten wyzysk ma sens. W przeciwnym razie byłaby rzeczywiście tylko powszechnym zmniejszeniem, zmniejszeniem wartości typu człowieka — zjawisko wsteczne w wielkim stylu.

Widoczna, iż to, co zwalczam, jest optymizm ekonomiczny: jakoby ze wzrastającym ekspensem wszystkich miała wzrastać niechybnie korzyść wszystkich. Sądzę, że rzecz ma się odwrotnie: ekspensy wszystkich sumują się ku powszechnej stracie: człowiek staje się mniejszym: tak iż w końcu nie wie się, ku czemu w ogóle ten proces niezmierny służył. Ku czemu? Nowe „ku czemu?” — oto, czego ludzkość potrzebuje...

391.

Wniknąć w przyrost mocy ogólnej: obliczyć, do jakiego stopnia we wzrost ten wchodzi także upadek jednostek, stanów, epok, narodów.

Przesunięcie środka ciężkości kultury. Wydatki każdego wielkiego wzrostu: kto je ponosi! W jakim stopniu muszą one być dziś olbrzymie.

392.

Ogólny wygląd Europejczyka w przyszłości: tenże jako najinteligentniejsze zwierzę-niewolnik, bardzo pracowity, w gruncie bardzo skromny, wielostronny, wydelikacony, słabowolny — kosmopolityczny chaos namiętności i inteligencji. Jakżeby mogła wyłonić się z niego rasa silniejsza? Rasa z gustem klasycznym? Gust klasyczny: to wola uproszczenia, wzmocnienia, uwidocznienia szczęścia, straszliwości, odwaga nagości psychologicznej (uproszczenie jest konsekwencją woli wzmocnienia; uwidocznienie szczęścia, to samo nagość jest konsekwencją woli straszliwości...). Żeby z owego chaosu wybić się do takiego ukształtowania — do tego potrzeba musu: trzeba, żeby stanął wybór, albo zginąć, albo przebić się. Rasa pańska może powstać tylko z warunków straszliwych i gwałtownych. Problemat: gdzie się znajdują barbarzyńcy wieku dwudziestego? Oczywiście staną się widoczni dopiero po niezmiernych kryzysach socjalistycznych i wtedy skonsolidują się — będą nimi elementy zdolne do największej surowości względem siebie i dające rękojmię woli najwytrwalszej...

393.

Trochę czystego powietrza! Ten niedorzeczny stan Europy nie powinien trwać długo... I to nazywa się „państwem chrześcijańskim”! I „nowe państwo” znowu budowane na ideach najbardziej zużytych, najbardziej wzgardzonych równouprawnienia i głosowania... I to przy stanie, w którym duchowa niesamodzielność i wynarodowienie rzucają się w oczy, kiedy właściwa wartość i znaczenie teraźniejszej cywilizacji polega na wzajemnym zlewaniu się i zapładnianiu!

Walka o pierwszeństwo pośród stanu, który jest bez wartości; ta kultura miast wielkich, dzienników, gorączki i „bezcelowości”!

Ekonomiczne zjednoczenie Europy nastąpi nieubłaganie i również jako reakcja, partia pokoju...

Partia pokoju, bez sentymentalizmu, sobie i dzieciom swoim zabraniająca prowadzić wojnę; zabraniająca udawać się do sądów; wywołująca przeciw sobie walkę, opozycję, ściągająca na się prześladowanie; partia uciśnionych, przynajmniej przez pewien czas; lecz rychło partia wielka. Wroga uczuciom zemsty i urazy.

Partia wojenna, równie konsekwentna i surowa względem siebie, postępująca w kierunku przeciwnym.

394.

Hierarchia wartości człowieczych. Nie należy oceniać człowieka według czynów oddzielnych. Czyny naskórkowe. Nie ma nic rzadszego nad czyn osobowy. Stan, stopień, rasa narodu, otoczenie, przypadek — raczej wszystko to wyraża się w dziele lub czynie niż „osoba”. W ogóle nie należy przypuszczać, że wiele ludzi jest „osobami”. A potem pewni ludzie są wielu osobami, lecz większa część nie jest nimi wcale. Wszędzie, gdzie przeważają własności średnie, na których zależy, żeby typ mógł przetrwać, posiadanie osoby byłoby marnotrawstwem, zbytkiem, nie miałoby zgoła sensu ubiegać się o „osoby”. Chodzi o przedstawicieli, narzędzia pośredniczące.

„Osoba” jest faktem względnie odosobnionym; w stosunku do znacznie większej ważności, jaką posiada ciągłość i średniość jest niemal czymś przeciw naturze. Do powstania osoby potrzebne jest odosobnienie duchowe, obowiązek egzystencji odporno-zaczepnej, coś jak zamurowanie, większa siła odgradzania się; i, przede wszystkim, o wiele mniejsza wrażliwość, niż posiada człowiek średni, którego altruizm jest zaraźliwy.

Pierwsze pytanie w kwestii hierarchii jest to, w jakim stopniu ktoś jest samotnikiem lub posiada instynkty stadne. (W ostatnim wypadku wartość jego polega na własnościach zabezpieczających stado, typ, do którego należy; w innym wypadku na tym, co go wyróżnia, odosabnia, broni i umożliwia samotnictwo).

Wniosek: typu samotniczego nie należy oceniać podług tego, co w nim jest stadnego, ani typu stadnego podług tego, co jest w nim samotniczego.

Jeśli się rozważa z wysokości, obydwa są konieczne; również konieczny jest antagonizm między nimi — i nic nie zasługuje bardziej na potępienie niż owo „życzenie”, żeby z obydwóch mogło powstać coś trzeciego („cnota” jako hermafrodytyzm). Jest to równie mało „godne życzenie” jak zbliżenie się i pogodzenie płci. Typy należy dalej rozwijać i coraz głębszą przepaść kopać między nimi...

Pojęcie zwyrodnienia w obydwu wypadkach: kiedy stado zbliża się do właściwości istoty samotniczej, a ta do właściwości stada — jednym słowem, kiedy się do siebie zbliżają. To pojęcie zwyrodnienia znajduje się poza sądem etycznym.

395.

Gdzie natur silniejszych szukać należy. Przepadanie i zwyradnianie odmian samotniczych jest o wiele większe i straszniejsze: przeciw sobie mają instynkty stadne, tradycje wartości; ich środki obrony, ich instynkty ochronne nie są już z góry ani dość silne, ani dość pewne — wiele trzeba sprzyjania przypadku, żeby się rozwijały (rozwijają się najczęściej między elementami najniższymi i społecznie najbardziej zaniedbanymi; jeśli się szuka osób, znajduje się je tam, i o wiele pewniej niż w klasach średnich!).

Skoro walka stanów i klas, zmierzająca do „równouprawnienia”, mniej więcej została ukończona, wybucha walka przeciw osobie samotnika. (W pewnym znaczeniu najłatwiej może się ona zachować i utrzymać w społeczeństwie demokratycznym: wtedy, kiedy grubsze środki obrony stają się zbyteczne i kiedy średnie warunki istnienia zawierają pewne przyzwyczajenie do porządku, uczciwości, sprawiedliwości, zaufania).

Najsilniejszych należy wiązać najmocniej, dozorować, skuć w łańcuchy i stróżować: tak chce instynkt stada. Dla nich régime samoprzezwyciężania, ascetycznego usuwania się na stronę lub „obowiązek” pracy zużywającej, przy której by nie mogli powrócić do siebie samych.

396.

„Rosnąca autonomia indywiduum”: o tym prawią tacy filozofowie paryscy, jak Fouillée: niechby się raczej przyjrzeli tej race moutonniére[218], do której należą sami. Otwórzcież przecie oczy, panowie socjolodzy przyszłości! Indywiduum okrzepło w warunkach odwrotnych: wy opisujecie krańcowe osłabienie i uwiąd człowieka, wy chcecie ich sami i potrzebujecie do tego całego aparatu kłamstw dawnych ideałów! Wy należycie do tego rodzaju, iż swoje potrzeby zwierzęcia stadnego odczuwacie rzeczywiście jako ideał!

Zupełny brak rzetelności psychologicznej!

397.

Ideały zwierzęcia stadnego — jego punktem kulminacyjnym teraźniejszym najwyższe szacowanie „społeczności”: próba nadania jej wartości kosmicznej, ba, nawet metafizycznej. Przeciw niemu ja bronię arystokratyzmu.

Społeczeństwo, które zachowuje w sobie ów wzgląd i delikatność w sprawach wolności, musi czuć się jako wyjątek i znaleźć się wobec potęgi, od której odbija, względem której jest wrogie i na którą pogląda z góry.

Im bardziej ustępuję z prawa i stawiam się na równi, tym bardziej podpadam pod panowanie najbardziej średnich, w końcu najliczniejszych. Warunkiem, który społeczeństwo arystokratyczne nosi w sobie, żeby zachować między swymi członkami wysoki stopień wolności, jest krańcowe napięcie, wypływające z obecności u wszystkich członków popędu przeciwnego: woli panowania...

Jeśli chcecie usunąć silne przeciwieństwa i różnice stopni, tedy usuwacie też silną miłość, wzniosłość myśli i poczucie samoistności.

Do prawdziwej psychologii społeczeństwa wolnego i równego. Czego ubywa?

Ubywa woli odpowiedzialności, co jest oznaką upadku autonomii; ubywa dzielności obronnej i zbrojnej nawet w dziedzinach najbardziej duchowych: siły dowódczej, zmysłu czci, subordynacji, milczenia; wielkiej namiętności, wielkich zadań, tragedii, pogody.

398.

Wniknięcie, którego brak „duchom wolnym”: ta sama karność, która naturę silną jeszcze wzmacnia i czyni zdolną do wielkich przedsięwzięć, kruszy i niweczy natury średnie: czynią to — wątpienie — la largeur de coeur[219] — doświadczenie — niezależność.

399.

Niedorzeczny i nikczemny rodzaj idealizmu, który mierności nie chce mieć mierną i zamiast tryumfować z egzystencji wyjątkowej, oburza się na tchórzostwo, fałsz, małostkowość i nędzę. Nie należy chcieć, żeby to było inaczej! I kopać przepaść coraz większą! Należy zmuszać odmianę wyższą, żeby się oddzielała przez ofiary, które składa swojemu rodzajowi istnienia.

Główny punkt widzenia: stwarzać dystanse, lecz nie przeciwieństwa. Twory pośrednie odłączać i wpływ ich zwężać: główny środek do zachowania dystansów.

400.

Powiększenie siły, pomimo czasowego poniżenia indywiduum:

stworzyć nowy poziom;

nową metodę zbierania sił, w celu zachowania drobnych produkcji, w przeciwieństwie do nieekonomicznego marnotrawstwa;

tymczasowo ujarzmić naturę destrukcyjną, żeby uczynić ją narzędziem tej ekonomicznej przyszłości;

zachowanie słabych, ponieważ musi być wykonana niezmierna ilość pracy drobnej;

zachowanie takiego sposobu myślenia, przy którym dla słabych i cierpiących egzystencja jest jeszcze możliwa;

zaszczepianie solidarności jako instynktu przeciw instynktowi bojaźni i serwilizmu;

walka z przypadkiem, także ze zjawiskiem „człowieka wielkiego”.

401.

O czuciu się silniejszym — lub wyrażając się inaczej: o radości — która zawsze każe przypuszczać porównanie (niekoniecznie z innymi, lecz z sobą podczas wzrostu i kiedy się nawet nie wie, do jakiego stopnia porównywa się):

Wzmocnienie sztuczne: czy to za pomocą chemikaliów pobudzających, czy też przez błędy podniecające („wyobrażenia obłędne”):

np. poczucie pewności, jakie posiada chrześcijanin; czuje się silnym dzięki temu, że może ufać, że może być cierpliwym i zrezygnowanym: to sztuczne wzmocnienie zawdzięcza obłędowi, iż znajduje się pod opieką boską;

np. poczucie wyższości: kiedy np. kalifowi marokańskiemu pokazują tylko taką kulę ziemską, na której trzy jego państwa zjednoczone zajmują cztery piąte powierzchni;

np. poczucie, że się jest jedynym: kiedy Europejczyk wyobraża sobie, że historia kultury dokonywa się w Europie i kiedy sam sobie wydaje się rodzajem skróconego procesu wszechświatowego; lub kiedy chrześcijanin całemu istnieniu każe się obracać koło „zbawienia człowieka”.

Ważna[220] to, gdzie ucisk, niewolę odczuwa się: zależnie od tego wytwarza się inne poczucie wzmocnienia. Filozof np. pośród najchłodniejszej, najgórniejszej gimnastyki abstrakcyjnej czuje się jak ryba w wodzie: podczas kiedy barwy i dźwięki oprymują[221] go; nie mówiąc już zgoła o niejasnych pożądaniach — o tym, co inni nazywają „ideałem”.

402.

Próba zrozumienia z mojej strony, co jest absolutnie rozumnego w sądach i ocenach społecznych: naturalnie niezależnie od woli wyprowadzenia stąd rezultatów etycznych.

stopień fałszu psychologicznego i nieprzenikliwości, potrzebnych do uświęcenia afektów istotnych, do utrzymania i spotęgowania mocy (ażeby sobie wytworzyć względem nich czyste sumienie).

stopień głupoty, ażeby wspólna zasada i szacowanie mogły być zachowane (w tym celu wychowanie, dozór nad pierwiastkami kształcącymi, dresura[222]).

stopień inkwizycji, niedowierzania, i nietolerancji, ażeby wyjątki traktować i uciskać jak przestępców — ażeby w nich samych wywołać poczucie nieczystego sumienia, a to w ten sposób, żeby wewnętrznie byli chorzy swą wyjątkowością.

403.

Walka przeciw ludziom wielkim jest usprawiedliwiona względami ekonomicznymi. Ci są istotami niebezpiecznymi, przypadkami, wyjątkami, burzą, dość silną, żeby to, co powolnie było wznoszone i gruntowane, zakwestionować. Materiały wybuchowe należy nie tylko wyładowywać nieszkodliwie, lecz jeżeli możliwa[223], zapobiegać ich wyładowaniu: jest to instynktem zasadniczym każdego społeczeństwa cywilizowanego.

404.

Przeciw czemu walczę: żeby odmiana wyjątkowa nie prowadziła wojny z prawidłem — zamiast pojąć, że istnienie prawidła jest założeniem dla wartości wyjątku. Przykładem kobiety, które, zamiast odczuwać wyróżnienie, jakie wyraża się w ich potrzebach nienormalnych, chciałyby w ogóle stanowisko kobiety zmienić...

405.

Nienawiść mierności jest niegodna filozofa: podaje ona niemal w wątpliwość jego „prawo do filozofii”. Właśnie dlatego, ponieważ jest wyjątkiem, powinien wziąć regułę w obronę i wszystkim ludziom średnim zachować ich odwagę samych siebie.

406.

Podejmuję się ekonomicznego usprawiedliwienia cnoty. Zadanie polega na tym, żeby uczynić człowieka najbardziej użytecznym i, o ile to uczynić można, zbliżyć go do nieomylnej maszyny: w tym celu musi być wyposażony cnotami maszynowymi (musi nauczyć się odczuwać stany, w których pracuje na podobieństwo maszyny użytecznej, jako posiadające najwyższą wartość: przeto inne stany trzeba mu uczynić wstrętnymi, o ile tylko możliwe, jak najniebezpieczniejszymi i osławionymi).

Tutaj spotyka się pierwszy kamień obrazy, nudę, monotonność, które każda działalność maszynowa pociąga za sobą. Te nauczyć się znosić — i nie tylko znosić — nudę nauczyć się widzieć w nimbie wyższego czaru: to było dotychczas zadaniem wszelkiego szkolnictwa wyższego. Uczyć się czegoś, co nas nie obchodzi; i właśnie w tym „obiektywnym” zatrudnieniu odczuwać swój obowiązek; nauczyć się przy tym przyjemność oddzielać w ocenach od obowiązku — to jest nieoszacowane zadanie i wytwór szkolnictwa wyższego. Oto dlaczego filolog był dotychczas wychowawcą par excellence[224]: ponieważ sama jego działalność jest wzorem do wspaniałości dochodzącej monotonii; pod jego sztandarem młodzieniec uczy się „kuć”: pierwszy warunek, żeby doskonale spełniać potem machinalny obowiązek (urzędnika państwowego, małżonka, niewolnika biurowego, czytelnika dzienników i żołnierza). Podobna egzystencja wymaga, być może, bardziej jeszcze filozoficznego usprawiedliwienia i gloryfikowania niż wszelka inna: uczucia przyjemne muszą zostać w imieniu jakiejś nieomylnej instancji zdegradowane na stopień niższy; wymaga się „obowiązku samego w sobie”, ba, nawet być może patosu czci względem wszystkiego, co jest nieprzyjemne — i to wymaganie poza wszelką użytecznością, uweseleniem, celowością, przemawiające rozkazująco... Machinalna forma egzystencji jako najwyższa, najczcigodniejsza forma egzystencji, uwielbiająca sama siebie (typ: Kant, jako fanatyk formalnego pojęcia „powinieneś”).

407.

Podział pracy w zakresie uczuć wewnątrz społeczeństwa: tak iż jednostki i klasy wytwarzają niekompletne, lecz właśnie dlatego pożyteczniejsze rodzaje dusz. Do jakiego stopnia w każdym typie społecznym pewne uczucia stały się niemal rudymentarnymi (żeby się mogło silniej rozwinąć inne uczucie).

Usprawiedliwienia moralności:

ekonomiczne (zamiar jak największego zużytkowania siły indywidualnej wobec trwonienia wszystkiego, co jest wyjątkowe);

estetyczne (wykształtowanie typów stałych wraz z zadowoleniem z typu własnego);

polityczne (jako sztuka znoszenia trudnych, napiętych stosunków między różnymi stopniami mocy);

fizjologiczne (jako wyimaginowana przewaga szacowania na korzyść tych, którzy źle lub średnio zostali uposażeni — gwoli zachowaniu słabych).

408.

Ocena ekonomiczna dotychczasowych ideałów — tzn. wybór określonych uczuć i stanów, wybiera się i rozwija kosztem innych. Prawodawca (lub instynkt społeczeństwa) wybiera pewną ilość stanów i uczuć, których działalność poręcza regularną wydajność (machinalizm w wydajności mianowicie jako skutek regularnych potrzeb owych uczuć i stanów).

Jeśli się przypuści, że te stany i uczucia zawierają ingrediencje dokuczliwości, tedy musi być wynaleziony środek przezwyciężenia tej dokuczliwości za pomocą wyobrażeń o wartości, środek, który by zniewalał do odczuwania nieprzyjemności jako cennej, a więc w wyższym znaczeniu pełnej przyjemności. Ująwszy w formułę: „jak coś nieprzyjemnego staje się przyjemnym?”. Na przykład kiedy w sile, w mocy, w przezwyciężeniu siebie, nasze posłuszeństwo, nasze podporządkowanie się prawu dochodzi do czci. Również nasz zmysł społeczny, nasza miłość bliźniego, ojczyzny, nasze „uczłowieczenie”, nasz altruizm, „heroizm”.

Aby rzeczy nieprzyjemne spełniano chętnie... Intencja ideałów.

409.

Wypowiedziałem wojnę anemicznemu ideałowi chrześcijańskiemu (oraz temu, co mu blisko pokrewne), nie w zamiarze, żeby go zniweczyć, lecz tylko żeby koniec położyć jego tyranii i zdobyć miejsce dla nowych ideałów, ideałów bardziej krzepkich... Trwanie dalsze ideału chrześcijańskiego należy do rzeczy najbardziej godnych życzenia, jakie tylko są: a to gwoli ideałom, które obok niego i, być może, ponad nim uwydatnić się pragną, te muszą mieć przeciwników, silnych przeciwników, żeby stać się silnymi. Tak też my immoraliści potrzebujemy mocy moralności: nasz popęd samozachowawczy chce, żeby nasz przeciwnik zachował swe siły — on chce tylko stać się ich panem.

III. Poza dobrem i złem

410.

Jakżeby można w ludziach średnich budzić odrazę do ich średniości! Czynię, widać to przecież, przeciwnie: każdy krok, odwodzący od niej, prowadzi — tak pouczam — do niemoralności...

411.

Należy dziedzinę moralności krok za krokiem zwężać i ograniczać: należy nazwy właściwie czynnych tu instynktów na światło wyciągać i cześć im przywracać, skoro tak długo były ukryte pod obłudnymi nazwami cnót: należy ze wstydu przed swoją coraz bardziej rozkazująco przemawiającą „uczciwością”, oduczyć się wstydu, który by chciał się instynktów naturalnych wyprzeć i z nich się wykłamać. Jest to miarą siły, jak dalece można się bez cnoty obyć; dałaby się pomyśleć wysokość, na której pojęcie „cnoty” byłoby odczuwane, niby virtù, cnota renesansowa, cnota wolna od moralizny. Ale tymczasem — jak jeszcze dalecy jesteśmy od tego ideału!

Zmniejszenie dziedziny moralności: oznaka jej postępu. Wszędzie, gdzie jeszcze nie było możności myśleć przyczynowo, myślano moralnie.

412.

Nietolerancja moralna jest wyrazem słabości człowieka: uczuwa strach przed swoją „niemoralnością”, musi najsilniejsze swoje popędy negować, ponieważ nie umie ich jeszcze zużytkować... Tak najpłodniejsze strefy ziemi najdłużej leżą nieuprawne: brak siły, która by tutaj zapanować mogła...

413.

Moim zamiarem wykazać absolutną jednorodność we wszystkim, co się dzieje, i że rozróżnianie z punktu widzenia moralnego tylko perspektywicznie jest uwarunkowane; wykazać, że to wszystko, co się chwali, jako moralne, co do istoty swej jest jedno z niemoralnym, tylko że cały rozwój moralności był możliwy tylko za pomocą środków niemoralnych i ku celom niemoralnym. Pragnąłem dalej wykazać, że i na odwrót wszystko, co jest osławione jako niemoralne, rozważane z punktu widzenia ekonomicznego, jest wyższym i bardziej zasadniczym, i że rozwój w kierunku większej pełni życia z konieczności warunkuje także postęp niemoralności... „Prawdą” jest stopień, w jakim pozwalamy sobie na wniknięcie w ten fakt...

414.

My nieliczni czy mnodzy, którzy się ważymy znów żyć w świecie odmoralizowanym, my poganie z wyznania: pierwsi prawdopodobnie jesteśmy, którzy pojmują, czym jest wiara pogańska: być zmuszonym do wyobrażania sobie istot wyższych niż człowiek, lecz poza dobrem i złem; i każde „wyższym być” oceniać zarazem jako „być niemoralnym”.

415.

Wyłączne zajmowanie się sprawami moralnymi sprowadza umysł do rzędu niższego: dowodzi to braku w nim instynktu praw wyjątkowych, à parte, poczucia wolności natur twórczych, „dzieci boskich” (lub diabelskich). Przy tym obojętna, czy się głosi moralność panującą, czy też przykłada własny ideał gwoli krytyce moralności panującej: przez to należy do stada — chociażby był najwyższą jego potrzebą, „pasterzem”...

416.

Są tacy, którzy starają się wynaleźć, gdzie znajduje się coś niemoralnego. Kiedy wydają sąd: „to jest niesprawiedliwie”, sądzą, że należy to usunąć i zmienić. Odwrotnie, ja nie znajduję nigdzie spokoju, póki wobec jakiejś sprawy nie wyjaśnię sobie, co jest w niej niemoralnego. Skoro wydobędę to, równowaga mi powraca.

417.

Komu cnota łatwo przychodzi, ten w dodatku jeszcze sobie z niej żartuje. Powagi w cnocie zachować nie można: osiąga się ją i przez nią przeskakuje — w co? W diabelskość.

Jak inteligentnymi stały się tymczasem wszystkie nasze złe skłonności i popędy! Jak wiele ciekawości naukowej męczy je! Tyleż wędek poznania!

418.

„Obiektywizm” w filozofie: moralny indyferentyzm względem siebie, ślepota na dobre i złe skutki: nieprzebieranie między środkami niebezpiecznymi; perwersyjność i wielorakość charakteru uznawana za zaletę i wyzyskiwana.

Moja głęboka obojętność względem siebie: nie pragnę żadnej korzyści ze swego poznania i nie usuwam się też przed szkodami, które mi ono wyrządza. Tutaj włączam i to, coby można było nazwać zepsuciem charakteru; obojętny jestem na tę perspektywę: posługuję się swoim charakterem, lecz nie myślę ani go zrozumieć, ani zmieniać — osobista kalkulacja cnoty ani przez chwilę nie przychodziła mi do głowy. Wydaje mi się, iż wrota poznania przed sobą zamyka, kto interesuje się swoim wypadkiem osobistym — lub chociażby „zbawieniem swej duszy”!... Moralności swojej zbyt uroczyście brać nie należy i skromnego prawa do jej przeciwieństwa odejmować sobie pozwalać nie trzeba...

Trzeba, być może, w tym wypadku przypuszczać rodzaj odziedziczonego bogactwa moralnego: wyczuwa się, że można wiele z tego strwonić i przez okno wyrzucić, nie ubożąc się przy tym szczególniej. Nigdy nie odczuwać pokusy „podziwiania pięknych dusz”; uważać się zawsze za wyższego nad nie. Potwory cnoty spotykać z wewnętrznym szyderstwem; déniaiser la vertu[225] — ukrytym zadowoleniem.

Wkoło siebie samego się toczyć; żadnych pragnień stania się „lepszym” lub w ogóle tylko „innym”. Samemu być w tym zanadto zainteresowanym, żeby nie zarzucać na rzeczy macek i sieci wszelkiej moralności.

419.

Rozmyślanie nad kwestiami najogólniejszymi jest zawsze objawem zacofania: np. najdalsze pragnienia względem ludzkości nigdy właściwie przez filozofów nie były uważane za problemat. O „poprawianiu” człowieka wszyscy oni stanowią naiwnie, jak gdybyśmy, dzięki jakiejś intuicji, byli wyniesieni ponad pytajnik, dlaczego „poprawiać”? O ile jest do życzenia, żeby człowiek stawał się cnotliwszym? Lub mądrzejszym, lub szczęśliwszym? Zgodziwszy się, że w ogóle nie znamy „dlaczego?” przeznaczenia człowieczego, żadne z takich pragnień nie ma sensu; i jeżeli się chce jednego, kto wie? może się nie ma wtedy prawa chcieć drugiego? Czy pomnożenie cnotliwości daje się jednocześnie pogodzić z pomnożeniem mądrości i wniknięcia? Dubito; aż zanadto będę miał okazji dowiedzenia czegoś przeciwnego. Czy cnotliwość jako cel, w sensie ścisłym, nie była dotychczas rzeczywiście w sprzeczności ze szczęśliwością? Czyż nie potrzebuje ona z drugiej strony nieszczęścia, niedostatku i samoumartwiania jako koniecznego środka? I jeśliby najwyższe wniknięcie było celem, czyby nie trzeba było wtedy właśnie pomnożenia szczęścia się wyrzec? I niebezpieczeństwo, przygody, niedowierzanie i pokusę obrać jako drogę do wnikania?... A jeśli szczęścia się pragnie, tedy trzeba chyba do „ubogich duchem” się przyłączyć.

420.

Schopenhauer wykładał wysoki intelektualizm jako zerwanie z wolą; nie chciał widzieć oswobodzenia się od przesądów moralnych, towarzyszącego rozpętaniu się ducha wielkiego, typowej niemoralności geniuszu; sztucznie ustanowił to, co sam czcił jedynie, moralną wartość „wyjścia poza siebie”, także jako warunek duchowej działalności, „obiektywnego” wejrzenia. Nawet w sztuce „prawda” występuje po odciągnięciu woli...

Poprzez wszelką idiosynkrazję[226] moralną widzę z gruntu odmienne szacowanie wartości: nie znam takiego niedorzecznego rozdziału między „geniuszem” a światem woli moralnej i immoralnej. Człowiek moralny jest niższą odmianą niż człowiek niemoralny, odmianą słabszą; ba — z moralności nawet jest typem, tylko nie typem swoim własnym; jest kopią, dobrą kopią w najlepszym razie — miara jego wartości znajduje się zewnątrz niego. Cenię człowieka według quantum[227] mocy i pełni jego woli: nie zaś według osłabienia i wygaśnięcia jej; filozofię, która uczy zaprzeczania woli, uważam za naukę poniżania i oczerniania... Cenię moc woli podług tego, jak wiele może znieść oporu, bólu, tortur i umie je obrócić na swą korzyść; nie poczytuję istnieniu za zarzut jego charakteru złego i bolesnego, lecz czerpię stąd nadzieję, że kiedyś będzie ono gorsze i boleśniejsze niż dotychczas...

Szczytem duchowym, jaki wyimaginował Schopenhauer, było to, żeby dojść do poznania, iż nic nie ma sensu, krótko mówiąc, to poznać, co instynktownie człowiek dobry sam przez się czyni... Neguje on, żeby mogły istnieć wyższe rodzaje intelektu — wniknięcie swoje uważał za non plus ultra... Obok Schopenhauera chciałbym scharakteryzować Kanta (Goethego ustęp o złu radykalnym): nic greckiego, absolutnie antyhistoryczny (ustęp o Rewolucji francuskiej) i fanatyk moralności. I u niego także na tylnym planie świętość... Potrzebna mi krytyka świętego...

421.

Schopenhauer wypowiada życzenie, żeby łajdaków kastrowano, a gęsi zamykano w klasztorze: z jakiego punktu widzenia życzyć by sobie tego było można? Łajdak to ma przed innymi, iż nie jest mierny; a głupi to przed nami, iż nie cierpi na widok mierności... Bardziej by było do życzenia, żeby przepaść stała się większą — żeby łajdactwo i głupota wzrastały... W ten sposób rozszerzyłaby się natura ludzka... Wreszcie jest to nawet i konieczne; dzieje się tak i nie czeka, czy chcemy tego lub nie. Głupota, łajdactwo rosną: należy to do „postępu”.

422.

Kramarska filozofia pana Spencera: zupełny brak ideału, oprócz ideału człowieka miernego. Instynkt zasadniczy wszystkich filozofów, historyków i psychologów: wszystko, co jest cennego w człowieku, sztuka, historia, nauka, religia, technika, musi być dowiedzione, jako moralnie cenne, moralnie uwarunkowane przez swoje cele, środki i rezultaty. Wszystko pojmować pod kątem najwyższej wartości: jak np. pytanie Rousseau w stosunku do cywilizacji „stajeż się człowiek przez nią lepszy?” — pytanie komiczne, ponieważ jasne jak na dłoni, że rzecz się ma przeciwnie i że to właśnie przemawia na korzyść cywilizacji. Tutaj duchowość umieszczono o wiele niżej pod dobrocią: najwyższą jej wartością (np. sztuki) byłoby doradzać, przygotowywać zwrot moralny: absolutne panowanie wartości moralnych...

423.

Przeciw czemu protestuję? Żeby tej małej, spokojnej mierności, tej równowagi duszy, która nie zna wielkich popędów wielkiego nagromadzenia sił, nie brano za coś wysokiego, ba, nawet zgoła za miarę człowieka. Bacon z Verulam[228] mówi: „Infimarum virtutum apud vulgus laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus nullus[229]”. Owóż chrześcijanizm, jako religia, należy do vulgus: dla najwyższego rodzaju virtus zmysłu nie posiada.

424.

Oceniać wartość człowieka według tego, czy ludziom przynosi pożytek, czy ich przyprawia o koszty lub czy im szkodzi: znaczy to samo, ani mniej, ani więcej, co oceniać dzieło sztuki według skutków, które wywiera. Ale przez to zgoła nie dotyka się wartości człowieka w porównaniu z innymi ludźmi. Moralne szacowanie wartości, o ile jest społeczne, mierzy człowieka bezwzględnie według jego skutków. Człowieka ze swoim własnym smakiem na końcu języka, człowieka zamkniętego i skrytego w swej samotności, nieudzielającego się i niedającego się udzielić — nieobliczalnego, a więc wyższego, w każdym razie innej species: jakżeż chcecie go oceniać, kiedy poznać, kiedy go porównywać nie możecie?

Moralna ocena wartości pociągnęła za sobą największe stępienie sądu: wartość człowieka samego przez się została niedoceniona, niemal przeoczona, niemal zaprzeczona. Pozostałość naiwnej teologii: wartość człowieka tylko ze względu na ludzi.

425.

Występni i nieochełznani[230]: ich wpływ deprymujący na wartość żądz. Straszliwe barbarzyństwo obyczajów jest tym, co, szczególniej w wiekach średnich, zmusza do prawdziwego „związku cnoty” — obok równie straszliwej przesady w tym, co stanowi wartość człowieka. Walcząca „cywilizacja” (oswojenie) potrzebuje żelaza i tortur wszelkiego rodzaju, aby się ostać przed straszliwością i drapieżnością natury.

Tutaj pomieszanie jest zupełnie naturalne, chociaż wywiera wpływ najgorszy: to, czego ludzie, posiadający moc i wolę, mogą wymagać od siebie, stanowi miarę tego, co sobie przyznawać mogą. Natury takie są przeciwieństwem występnych i nieochełznanych, chociaż w pewnych okolicznościach popełniają rzeczy, dla których człowiek lichszy byłby przekonany o występność i nieumiarkowanie.

Tutaj nadzwyczaj szkodzi pojęcie o „równości ludzi wobec Boga”; zabroniono postępków i sposobu myślenia, które, same w sobie, należą do prerogatyw ludzi silnych i udanych — jak gdyby one same przez się nie były godne człowieka. Osławiono wszystkie tendencje ludzi silnych, wystawiając jako normę wartości środki zabezpieczające najsłabszych (przeciw najsłabszym również).

Pomieszanie zachodzi tak daleko, że właśnie największych wirtuozów życia (których panowanie nad sobą stanowi najostrzejsze przeciwieństwo z występnymi i nieochełznanymi) piętnowano najgorszymi wyrazami. Jeszcze dziś mniema się, że należy potępiać jakiegoś Cezara Borgię; jest to po prostu śmieszne. Kościół wyklinał cesarzy niemieckich dla ich występków: jak gdyby jakiś mnich lub kapłan miał prawo zabierać głos także w tym, czego taki Fryderyk Drugi może żądać od siebie. Don Juana wysłano do piekła: jest to bardzo naiwne. Czyście zauważyli, że w niebie brak zgoła ludzi interesujących?... To tylko wskazówka dla kobietek, gdzie najpewniej znajdą swe zbawienie... Jeśli się pomyśli cokolwiek konsekwentniej i krom tego z pogłębionym wniknięciem w to, czym jest „człowiek wielki”, wtedy nie będzie ulegać żadnej wątpliwości, że kościół wszystkich „ludzi wielkich” wysyła do piekła — że walczy przeciw wszelkiej „wielkości w człowieku”...

426.

Przede wszystkim, moi panowie cnotliwcy, nie macie wyższości nad nami: chcemy nauczyć was pięknie skromności: nędzne to samolubstwo i przebiegłość doradzają wam waszą cnotę. I jeślibyście mieli więcej siły i odwagi, nie zniżylibyście się w ten sposób do poziomu cnotliwych zer. Robicie z siebie to, co możecie: po części co musicie — do czego was wasze warunki zmuszają — po części co wam sprawia przyjemność, po części co wam się wydaje pożytecznym. Lecz jeśli czynicie tylko to, co jest zgodne z waszymi skłonnościami lub czego od was wymaga konieczność, lub co wam korzyść przynosi, nie macie prawa ani chwalić się, ani być chwalonymi... Jest się z gruntu maleńkim rodzajem człowieka, jeśli się jest tylko cnotliwym: nic nie powinno pod tym względem w błąd wprowadzać! Ludzie, pod jakimkolwiek względem wybitni, nie byli nigdy takimi osłami cnotliwymi: ich instynkt najwnętrzniejszy, instynkt ich quantum[231] mocy, nie wychodził w ten sposób na swoim: kiedy tymczasem wasza minimalność mocy nic wam nie ukazuje bardziej roztropnym niż cnotę. Lecz wy macie za sobą liczbę: i o ile chcecie tyranizować nas, chcemy walczyć z wami...

427.

Dziś rozpowszechniła się w społeczeństwie wielka ilość względności, taktu i oszczędzania, uprzejmego powstrzymywania się przed cudzymi prawami, nawet przed cudzymi pretensjami; wiele znaczy pewnego rodzaju życzliwa ocena instynktowna ludzkiej wartości w ogóle, wyrażająca się w zaufaniu i kredycie wszelkiego rodzaju. Szacunek dla ludzi — i nie tylko dla ludzi cnotliwych — jest, być może, pierwiastkiem, który nas najsilniej dzieli od chrześcijańskiego oceniania wartości. Odczuwamy sporą dozę ironii, kiedy słyszymy, iż jeszcze głoszą moralność, poniża się w naszych oczach i staje komicznym, kto moralność głosi.

Ten liberalizm moralny należy do najlepszych oznak naszego czasu. Jeśli spotykamy wypadki, gdzie go brak stanowczo, tedy wydaje się nam to jakby chorobą (Carlyle w Anglii, Ibsen w Norwegii, pesymizm schopenhauerowski w całej Europie). Jeśli cokolwiek może pogodzić z naszą epoką, to wielkie quantum[232] immoralności, na które ta sobie pozwala, nie myśląc z tego powodu o sobie gorzej. Przeciwnie! Cóż bowiem stanowi wyższość kultury nad brakiem kultury? Odrodzenia np. nad wiekami średnimi? Zawsze tylko to jedno: wielkie quantum immoralności, na które sobie ono pozwala. Stąd z koniecznością wypływa, czym wszystkie szczyty rozwoju ludzkiego muszą się przedstawiać oczom fanatyków moralności: jako non plus ultra zepsucia (przypomnieć sobie należy sąd Savanaroli o Florencji, sąd Platona o Atenach Peryklesowych, sąd Lutra o Rzymie, sąd Rousseau o społeczeństwie wolteriańskim, niemiecki sąd contra Goethe).

428.

Unaturalnienie człowieka w wieku XIX (wiek XVIII jest wiekiem elegancji, subtelności i sentiments généreux[233]). Nie „powrót do natury”: bowiem nie było nigdy ludzkości naturalnej. Scholastyka wartości nienaturalnych i przeciwnych naturze jest regułą, jest punktem wyjścia; do natury przychodzi człowiek po długiej walce — nie „wraca” nigdy... Natura: tzn. ważyć się na to, żeby być niemoralnym jak natura.

Jesteśmy grubsi, prostsi, pełniejsi ironii względem uczuć szlachetnych, nawet jeśli im ulegamy.

Naturalniejszym jest nasze społeczeństwo wyborowe, społeczeństwo ludzi bogatych, bezczynnych: poluje się wzajem na siebie, miłość płciowa jest rodzajem sportu, dla którego małżeństwo jest zarazem przeszkodą i powabem; konwersuje się i żyje dla przyjemności; najwyżej ceni się zalety cielesne, jest się ciekawym i odważnym.

Naturalniejszym jest nasze stanowisko względem poznania; posiadamy libertinage[234] ducha przy całej niewinności, nienawidzimy gestów patetycznych i hieratycznych, cieszymy się rzeczami najbardziej zakazanymi, zaledwie byśmy interesowali się poznaniem, gdybyśmy na drodze ku niemu mieli się nudzić.

Naturalniejszym jest nasze stanowisko względem moralności. Zasady zostały ośmieszone; nikt już nie pozwala sobie mówić bez ironii o swym „obowiązku”. Lecz ceni się uczynne i życzliwe usposobienie (upatruje się moralność w instynkcie i lekceważy resztę. Krom tego kilka pojęć punktu honoru).

Naturalniejszym jest nasze stanowisko in politicis: widzimy zagadnienia mocy, quantum[235] mocy przeciw innemu quantum. Nie wierzymy w prawo, które nie opiera się na mocy, pozwalającej je przeprowadzić: wszystkie prawa odczuwamy jako zdobycze.

Naturalniejszą jest nasza ocena wielkich ludzi i rzeczy: namiętność poczytujemy za przywilej, nic nie wydaje się nam wielkim, jeśli nie zawiera w sobie wielkiego przestępstwa; wyobrażamy sobie wszelką wielkość jako stawanie poza moralnością.

Naturalniejszym jest nasze stanowisko względem moralności: nie lubimy jej już gwoli jej „niewinności”, „rozumu”, „piękności”, uczyniliśmy ją porządnie „diabelską” i „bezmyślną”. Lecz miasto nią pogardzać za to, czujemy się z nią odtąd bliżej spokrewnieni i spoufaleni. Nie aspiruje ona do cnoty: szanujemy ją za to.

Naturalniejszym jest nasze stanowisko względem sztuki: nie wymagamy od niej pięknych kłamstw, ułudy itd.; panuje brutalny pozytywizm, który konstatuje, nie wzruszając się.

In summa[236]: są po temu oznaki, iż Europejczyk wieku XIX mniej się wstydzi swych instynktów; uczynił znaczny krok ku temu, żeby bez goryczy przyznać się przed sobą do swej bezwzględnej naturalności, tzn. swojej niemoralności: przeciwnie, czuje się dość silnym, żeby ten tylko widok móc znieść.

W pewnych uszach brzmi to, jak gdyby zepsucie poczyniło postępy: i pewna to, że człowiek nie zbliżył się do „natury”, o której mówi Rousseau, lecz posunął się o krok dalej w cywilizacji, której ten nienawidzi. Okrzepliśmy: znowu zbliżyliśmy się do wieku XVII, szczególniej do smaku z ostatnich lat jego (Dancourt, Le Sage, Regnard).

429.

My „obiektywni”. Nie jest to „współczucie”, co nam otwiera wrota do najdalszych i najbardziej obcych sposobów istnienia i kultury; lecz nasza dostępność i brak uprzedzeń, które właśnie nie współczują, lecz przeciwnie cieszą się tysiącami rzeczy, wobec których dawniej cierpiano (oburzano się lub poruszano, lub spoglądano wrogo i chłodno). Cierpienie ze wszystkimi odcieniami jest obecnie dla nas interesujące: lecz przez to nie jesteśmy bardziej współczujący z pewnością, nawet jeśliby widok cierpienia wstrząsał nami do głębi i łzy wyciskał: w każdym razie nie ożywiają nas wskutek tego uczucia bardziej uczynne.

W tej dobrowolnej chęci wnikania we wszelkiego rodzaju niedole i występki staliśmy się mężniejszymi i silniejszymi, niż był wiek XVIII; jest to dowodem wzrostu naszej siły (zbliżyliśmy się do wieku XVII i XVI). Lecz jest to głębokim nieporozumieniem poczytywać naszą „romantykę” za dowód „wypięknienia duszy”. Pragniemy silnych sensations, jak ich pragną wszystkie epoki i warstwy grubsze. (Należy to przecież wyodrębniać od potrzeby neurasteników i décadents: u tych jest tutaj potrzeba pieprzu, nawet okrucieństwa.)

My wszyscy szukamy stanów, w których moralność burżuazyjna nie ma nic do powiedzenia, tym mniej kapłańska (każda książka, w której unosi się jeszcze cokolwiek zapachu księżego lub teologicznego, sprawia na nas wrażenie godnej litości niaiserie[237] i ubóstwa). „Dobrym towarzystwem” jest to, gdzie w gruncie nie interesuje nic prócz tego, co w społeczeństwie burżuazyjnym jest właśnie zabronione i ma złą opinię: tak samo rzecz się ma z książkami, muzyką, polityką, oceną kobiety.

430.

Wartości przemieniać — czymże to jest? Muszą już istnieć wszystkie ruchy spontaniczne, nowe, przyszłe, silniejsze: tylko pozostają jeszcze pod fałszywymi nazwami i ocenami i jeszcze same sobie nie uświadomiły się.

Śmiałe uświadomienie sobie i przytakiwanie temu, co jest osiągnięte — uwolnienie się od rutyny starych ocen wartości, które nas pozbawiają godności w tym, cośmy urzeczywistnili najlepszego i najsilniejszego.

431.

Należy bronić cnoty przed kaznodziejami cnoty: są to najgorsi jej wrogowie. Albowiem głoszą oni cnotę jako ideał dla wszystkich; odejmują cnocie powab rzadkości, powab tego, że jest nie do naśladowania, wyjątkiem i nieprzeciętnością — jej urok arystokratyczny. Należy również stawić czoło idealistom zatwardziałym, którzy gorliwie tłuką we wszystkie garnki i są zadowoleni, iż dźwięczą pusto: co za naiwność żądać wielkiego i rzadkiego i brak tego stwierdzać z gniewem i pogardą dla ludzi! Jasne np. jak na dłoni, że małżeństwo warte tyle, ile ci, co je zawierają, tzn. na ogól będzie czymś opłakanym i nieprzyzwoitym: żaden ksiądz, żaden burmistrz nie zdołają uczynić z niego nic innego.

Cnota ma przeciw sobie wszystkie instynkty człowieka przeciętnego; jest ona niekorzystna, nierozsądna i odosabnia; pokrewna jest namiętności i trudno przystępna dla rozumu; psuje charakter, głowę, zmysł — wciąż mierząc miarą średniej dobroci człowieka; wywołuje wrogość względem porządku, kłamstwa, jakie ukrywa się w każdym porządku, instytucji, rzeczywistości — jest najgorszym występkiem, jeśli się ją sądzi według szkodliwości skutków w działaniu na innych.

Poznaję cnotę po tym, że 1) nie żąda, żeby ją uznawano, 2) iż nie przypuszcza wszędzie istnienia cnoty, lecz właśnie czegoś innego, 3) iż nie cierpi z powodu nieobecności cnoty, lecz przeciwnie uważa to za stosunek hierarchiczny, dzięki któremu w cnocie jest coś do uczczenia; nie udziela się, 4) że nie prowadzi propagandy... 5) że nie pozwala nikomu czynić się sędzią, ponieważ zawsze jest cnotą dla siebie, 6) że właśnie czyni zawsze to, co zresztą jest zakazane: cnota, jak ja ją pojmuję, jest właściwym vetitum[238] w łonie wszelkiego prawodawstwa stadnego, 7) mówiąc krótko, iż jest cnotą w stylu Odrodzenia, virtù, wolną od moralizny cnotą....

432.

Kierunek nazywający się „idealizmem” i niechcący pozwolić mierności, żeby była miernością, i kobiecie być kobietą. Nie uniformować! Zdać sobie sprawę, jak drogo opłaca się cnotę: i że cnota nie jest czymś przeciętnie pożądanym, lecz szlachetnym szaleństwem, pięknym wyjątkiem, który posiada przywilej silnego napięcia...

433.

Jakimkolwiek by był dziwaczny ideał, do którego się dąży (np. jako chrześcijanin lub jako „duch wolny”, lub jako „immoralista”, lub jako „państwowiec niemiecki”), nie należy wymagać, żeby to było ideałem: albowiem w ten sposób pozbawia się go charakteru uprzywilejowanego, prerogatyw. Należy posiadać go dla wyróżnienia się, nie zaś dla zrównania się.

Jakże się dzieje mimo to, że przeważna[239] liczba idealistów natychmiast czyni propagandę dla swego ideału, jak gdyby nie mieli prawa do ideału, jeśliby go wszyscy nie uznali? To czynią np. wszystkie owe śmiałe kobietki, które pozwalają sobie na uczenie się łaciny i matematyki... Co zmusza je do tego? Obawiam się, że jest tym instynkt stadny, obawa przed stadem: walczą o „emancypację kobiety”, ponieważ pod formą działalności szlachetnej, pod sztandarem „dla innych”, najprzebieglej przeprowadzają swój mały separatyzm prywatny...

Przebiegłość idealistów, żeby się podawać tylko za misjonarzy i „przedstawicieli” ideału: „przeobrażają się” dzięki temu w oczach tych, co w bezinteresowność i heroizm wierzą. Tymczasem: prawdziwy heroizm polega nie na tym, że się walczy pod sztandarem poświęcenia, oddania, bezinteresowności, lecz że się zgoła nie walczy... „Takim jestem; takim być chcę: niech was diabli wezmą!”.

434.

W końcu, cóż osiągnąłem? Nie ukrywajmy przed sobą tego najdziwniejszego rezultatu: udzieliłem cnocie nowego powabu — działa jako coś zakazanego. Ma ona przeciw sobie naszą najsubtelniejszą lojalność, została upeklowana w „cum grano salis[240]” naukowego wyrzutu sumienia; idzie od niej woń staroświecczyzny i autentyczności, tak iż w końcu wabi tylko i zaciekawia ludzi wyrafinowanych; jednym słowem działa jak występek. Dopiero kiedyśmy we wszystkim rozeznali kłamstwo, ułudę, otrzymaliśmy znowu pozwolenie na ten najpiękniejszy fałsz, fałsz cnoty. Nie ma już takiej instancji, która by nam jej miała prawo zabronić: dopiero kiedyśmy wykazali, że cnota jest formą niemoralności, jest ona znowu usprawiedliwiona — zostaje podporządkowana i przyrównana ze względu na swoje znaczenie zasadnicze, uczestniczy w zasadniczej niemoralności wszelkiego istnienia — jako najwyższa forma zbytku, najbardziej zadzierająca nosa, najdroższa i najrzadsza forma występku. Wygładziliśmy jej zmarszczki i obcięli habit, uwolniliśmy ją od natarczywości nazbyt wielu, odjęliśmy idiotyczną sztywność, oczy szklane, sterczącą fryzurę i hieratyczną muskulaturę.

435.

Cnota nie znajduje już wiary obecnie, jej siła przyciągająca znikła; chyba że musiałby ktoś znowu wprowadzić ją na rynek jako niezwykłą formę awanturniczości i rozpusty. Wymaga za wiele ekstrawagancji i ograniczoności od swoich wiernych, żeby nie miała obecnie mieć sumienia przeciw sobie. To prawda, że dla pozbawionych sumienia i skrupułów może to być właśnie jej nowym urokiem: odtąd jest ona tym, czym nigdy dotychczas jeszcze nie była, zmazą.

436.

Czy zaszkodziłem przez to cnocie?... Nie więcej niż anarchiści panującym: dopiero kiedy zaczęto do nich strzelać, siedzą znowu mocno na swych tronach... Bowiem zawsze tak bywało i będzie: nie można lepiej dopomóc sprawie, niż prześladując ją i szczując wszystkimi psami... To — uczyniłem ja.

437.

Książęta Europy powinni w rzeczy samej zastanowić się, czy mogą się obyć bez naszego poparcia. My immoraliści — jesteśmy obecnie jedyną potęgą, która nie potrzebuje żadnych sojuszników, żeby osiągnąć zwycięstwo: dzięki temu jesteśmy najsilniejsi między silnymi. Nie potrzebujemy nawet kłamstwa: jakaż potęga zresztą może się obyć bez niego? Za nas walczy silna pokusa, najsilniejsza być może jaka istnieje — pokusa prawdy... Prawdy? Kto kładzie mi w usta to słowo? Lecz ja wyjmuję je z powrotem: lecz ja gardzę dumnym słowem: nie, my nie potrzebujemy nawet i tego, i bez prawdy nawet doszlibyśmy do mocy i do zwycięstwa. Urok, który walczy za nas, źrenica Venus, która nawet naszych wrogów czaruje i oślepia, to jest magia krańcowości, pokusa, którą wywiera wszystko, co jest krańcowe: my immoraliści, my jesteśmy najkrańcowsi...

IV. Ideał arystokratyczny

438.

Typ: dobroć prawdziwa, wytworność, wielkość duszy, z bogactwa wypływające: które nie daje, aby brać — które nie chce się przez to wynosić, iż jest dobrotliwe; rozrzutność jako typ prawdziwej dobroci, bogactwo osobowości jako przesłanka.

439.

„Oczyszczenie smaku” może być tylko skutkiem wzmocnienia typu. Nasze społeczeństwo obecne reprezentuje tylko wykształcenie; wykształconego brak. Brak nam wielkiego człowieka syntetycznego, w którym siły rozmaite bezwzględnie zostały zaprzężone w jarzmo ku jedynemu celowi. To, co posiadamy, jest to człowiek złożony, najbardziej interesujący chaos, jaki może nie istniał dotychczas: lecz nie chaos przed stworzeniem świata, lecz po stworzeniu: słaby człowiek złożony. Goethe najpiękniejszym wyrazem typu (zgoła nie jest Olimpijczykiem!).

440.

Chciałbym, żeby zaczęto od szanowania siebie: wszystko inne wypływa z tego. Wprawdzie przez to przestaje się istnieć dla innych: bowiem jest to ostatnia rzecz, którą przebaczają. „Jak to? Człowiek, szanujący siebie samego?”.

Jest to coś innego niż ślepy popęd kochania samego siebie: nie ma nic zwyklejszego, jak w miłości płciowej, tak też w dwoistości, którą się nazywa „ja” niż pogarda dla tego, co się kocha: fatalizm w miłości...

441.

Uwagi marginesowe do niaiserie anglaise[241]. „Czego nie chcesz, żeby ci ludzie czynili, tego też nie czyń ludziom”. To uchodzi za mądrość; to uchodzi za rozsądek; to uchodzi za podstawę moralności — za „złote prawidło”. W to wierzy John Stuart Mill (i któż z Anglików w to nie wierzy?)!... Lecz prawidło nie wytrzymuje najlżejszej krytyki. Wyrachowanie: „nie czyń nic, czego tobie czynić nie powinni” zabrania postępków ze względu na ich skutki szkodliwe: myślą ukrytą jest to, że postępek zawsze zostanie nagrodzony. I cóż by się stało, gdyby ktoś, z „Principe” w ręce, rzekł: „właśnie takie czyny należy spełniać, żeby inni nas nie uprzedzili — żebyśmy innym uniemożliwili czynić je względem nas”? Z drugiej strony: wyobraźmy sobie Korsykanina, któremu honor nakazuje vendettę. I on nie chce dostać kulką w łeb: lecz widoki na jej otrzymanie, prawdopodobieństwo kuli nie powstrzymuje go od zadośćuczynienia honorowi... I czyż nie jesteśmy tak samo rozmyślnie obojętni we wszystkich postępkach przyzwoitych na to, co z nich wypływa? Unikać postępku, który by miał dla nas skutki szkodliwe — toby było zakazem dla wszystkich postępków przyzwoitych w ogóle...

Natomiast prawidło to jest cenne, ponieważ charakteryzuje typ człowieka: w nim sformułował się instynkt stadny — jest się równym, uważa się siebie za równego: jak ja tobie, tak ty mnie. Tutaj rzeczywiście wierzy się w równoważność postępków, jakiej się w żadnych stosunkach realnych nie spotyka. Nie każdy postępek może być oddany: między rzeczywistymi „indywiduami” nie ma jednakowych postępków, a skutkiem tego „odpłaty”... Jeśli czynię cokolwiek, wówczas jak najdalszą jest mi myśl, że coś podobnego jest dla innego człowieka możliwe: to należy do mnie... Nie można mi nic odpłacić, popełni się zawsze „inny” czyn względem mnie.

442.

Przeciw Johnowi Stuartowi Millowi. Nienawidzę jego gminności, która mówi „co względem jednego jest sprawiedliwe, jest słuszne względem drugiego”, „czego nie chcesz itd., nie wyrządzaj też innemu”; która całe obcowanie ludzkie chce ugruntować na wzajemności usług, tak iż każdy postępek okazuje się rodzajem odpłaty za coś, co nam okazano. Tutaj założenie jest niedostojne w najniższym znaczeniu: tutaj równoważność wartości moich i twoich postępków przypuszcza się z góry; najosobistsza wartość postępku po prostu anulowana (to, co niczym nie może być wyrównane i zapłacone). „Wzajemność” jest wielką gminnością; właśnie, ponieważ coś, co czynię ja, nie powinno i nie może być uczynione przez innego, dlatego nie może być wyrównania (krom sfery najwybrańszej „równych mnie”, inter pares[242]), dlatego w głębszym znaczeniu nigdy nie ma wywzajemnienia, ponieważ jest się czymś, co zdarza się raz tylko, i czyni się coś raz tylko — to przekonanie zasadnicze zawiera przyczynę arystokratycznego odgraniczania się od tłumu, ponieważ tłum wierzy w „równość”, a skutkiem tego w wyrównywalność i „wzajemność”.

443.

„Iść za swym uczuciem?”. Iż ulegając uczuciom szlachetnym naraża się swe życie na niebezpieczeństwo pod wpływem chwili: małą to posiada wartość i nawet nie charakteryzuje człowieka... W zdolności do tego wszyscy są sobie równi — a co do stanowczości w tych wypadkach przestępca, bandyta i Korsykanin przewyższają z pewnością człowieka uczciwego...

Wyższym stopniem jest: ten popęd także przezwyciężyć w sobie i nie popełniać czynu heroicznego pod wpływem impulsu — lecz na chłodno, raisonnable[243], nie doznając przy tym burzliwego wylewu uczuć przyjemnych... To samo stosuje się do współczucia: powinno być najpierw z przyzwyczajenia przesiewane przez raison[244]; w przeciwnym wypadku jest równie niebezpieczne jak jakikolwiek bądź inny afekt...

Ślepe ustępowanie afektowi, bardzo obojętna przy tym, czy jest to afekt szlachetny, współczujący, czy wrogi, jest przyczyną największego zła.

Wielkość charakteru nie polega na tym, że się tych afektów nie posiada — przeciwnie, posiada się je w stopniu najstraszliwszym: lecz że się je na cuglach prowadzi... i także to, iż nawet bez przyjemności z tego musu, lecz po prostu ponieważ...

444.

Wojna przeciw zniewieściałemu pojmowaniu „dostojności!” — nie można się obyć bez quantum[245] brutalności: zarówno jak bez sąsiedztwa z przestępstwem. Nie ma w tym także „zadowolenia z siebie”; trzeba zachowywać się awanturniczo także względem siebie, doświadczająco, demoralizująco — nie z tkliwego gadulstwa dusz pięknych. Chcę zrobić miejsce dla ideału bardziej krzepkiego.

445.

Chcę także ascetyzmowi przywrócić naturalność: miast intencji zaprzeczania intencję wzmocnienia; gimnastyka woli; wyrzeczenie się i nakładanie na się postów wszelkiego rodzaju, zarówno w rzeczach duchowych; kazuistyka czynu w stosunku do opinii, jaką posiadamy o swych siłach; próba przygód i dobrowolnych niebezpieczeństw. (Diners cher Magny[246]: wszystko to żarłoki duchowe z zepsutym żołądkiem). Należałoby też wynaleźć egzaminy z siły dotrzymywania słowa.

446.

Zgoła nie widzę, jak ktoś, co omieszkał we właściwym czasie przejść dobrą szkołę, może to naprawić. Taki nie zna siebie, idzie przez życie, nie nauczywszy się chodzić; zwiotczałe mięśnie widać przy każdym kroku. Zdarza się czasami, że życie jest tak litościwe, iż zastępuje tę twardą szkołę: długoletnia chorowitość może, wymagająca niezmiernej siły woli i ograniczania się na małym; lub nagle spadająca nędza, dotykająca jednocześnie kobietę i dzieci, zmuszająca do działalności, powracająca energię uśpionym fibrom i pozwalająca odzyskać upartą wolę życia... Najbardziej pożądaną jednak pozostaje w każdej okoliczności twarda dyscyplina we właściwym czasie, tzn. w owym wieku jeszcze, kiedy się jest dumnym jeszcze, jeśli się od siebie wiele wymaga. Bowiem to odróżnia twardą szkołę jako dobrą szkołę od każdej innej: iż wiele się wymaga; iż surowo się wymaga; że dobrego, wzorowego nawet wymaga jako rzeczy normalnych; iż pochwała zdarza się rzadko, iż nie ma pobłażliwości, iż nagana brzmi ostro, rzeczowo, bez względu na talent i pochodzenie. Taka szkoła jest konieczna w każdym znaczeniu: stosuje się to tak do rzeczy najbardziej cielesnych, jak najbardziej duchowych: byłoby rzeczą zgubną chcieć ten rozdział czynić! Ta sama dyscyplina czyni dzielnym żołnierza i uczonego: i jeśli się przyjrzeć bliżej, nie ma dzielnego uczonego, który by nie miał w sobie instynktów dzielnego żołnierza... Móc rozkazywać i z kolei być posłusznym w sposób dumny; stać w szeregu, lecz być zdolnym każdej chwili także do prowadzenia; niebezpieczeństwo przekładać nad wygodę; rzeczy dozwolonych i niedozwolonych nie ważyć na ważkach kramarskich; drobnostkowości, chytrości, przemytnictwu bardziej być wrogim niż złemu... Czego się uczy człowiek w twardej szkole? Słuchać i rozkazywać.

447.

Ludziom, którzy mię cokolwiek obchodzą, życzę cierpienia, opuszczenia, choroby, złego obchodzenia się, zbezczeszczenia — życzę sobie, żeby nie pozostała im nieznana głęboka pogarda dla siebie, tortura niedowierzania sobie, nędza zwyciężonego: nie mam dla nich współczucia, ponieważ życzę im tego jedynie, co dziś dowieść może, że ktoś posiada wartość lub jej nie posiada — że przetrwa ciężką próbę...

448.

Lubię nieszczęśliwych, którzy się wstydzą: którzy nie wylewają na ulicę swych nocników pełnych nędzy; którym pozostało tyle dobrego smaku w sercu i w języku, żeby rzec sobie: „należy we czci zachować swoje nieszczęście; należy je ukryć”...

449.

Środki, za pomocą których utrzymuje się typ silniejszy.

Przyznać sobie prawo do postępków wyjątkowych; jako próba przezwyciężenia siebie i wolności.

Umieścić się w warunkach, gdzie nie wolno nie być barbarzyńcą.

Zdobyć sobie za pomocą ascetyzmu wszelkiego rodzaju przemoc i pewność względem swej mocy woli.

Nie udzielać się; milczenie; ostrożność względem uprzejmości.

Nauczyć się słuchać w ten sposób, żeby to było dowodem udzielności. Kazuistyka punktu honoru doprowadzona do największej subtelności.

Nie wnioskować nigdy: „co dla jednego jest sprawiedliwe, to dla drugiego jest słuszne” — lecz odwrotnie!

Odpłatę, prawo odwetu traktować jako prerogatywę, przyznawać jako wyróżnienie.

Cnoty innych nigdy nie ambicjonować.

450.

Co jest dostojnym? Iż się ustawicznie siebie reprezentuje. Iż szuka się sytuacji, w których ustawicznie pozy są potrzebne. Iż szczęście pozostawia się wielkiej liczbie: szczęście jako spokój duszy, cnotę, comfort, kramarstwo angielsko-anielskie à la Spencer. Iż instynktownie szuka się dla siebie ciężkich odpowiedzialności. Iż wszędy umie się wrogów sobie robić, w najgorszym razie nawet z siebie samego. Iż wielkiej liczbie nie słowami, lecz postępkami ustawicznie się przeczy.

451.

„Pojęcie honoru”, opierające się na wierze w „dobre towarzystwo”, w zalety prawdziwie rycerskie, w zobowiązanie do bezustannego reprezentowania siebie. Jest rzeczą zasadniczą: żeby życia swego nie uważać za rzecz ważną; żeby bezwzględnie wymagać obchodzenia się z największym szacunkiem od wszystkich, z którymi się zdarzy zetknąć (przynajmniej, jeżeli ci do „nas” nie należą); iż nie jest się ani poufałym, ani poczciwym, ani ochoczym, ani skromnym, krom[247] inter pares[248]; iż ustawicznie reprezentuje się siebie...

452.

Co jest czystością w mężczyźnie? Że smak jego płciowy pozostaje dostojnym; że nie znosi in eroticis ani rzeczy brutalnych, ani chorobliwych, ani wymyślnych.

453.

Wojowniczy i pokojowi. Jestżeś[249] mężczyzną, który posiada instynkty wojownika w sobie? I w tym wypadku pozostaje jeszcze drugie pytanie: jestżeś wojownikiem atakującym czy wojownikiem stawiającym opór z instynktu? Reszta ludzi, wszystko, co nie jest wojownicze z instynktu, pragnie pokoju, pragnie zgody, pragnie „wolności”, pragnie „równych praw” — są to tylko nazwy i stopnie jednego i tego samego. Iść tedy tam, gdzie nie trzeba się bronić — tacy ludzie stają się niezadowoleni z siebie, jeśli są zmuszeni opór stawić: pragną stworzyć warunki, w których w ogóle wojny już nie będzie. W najgorszym razie poddać się, być posłusznym, podwładnym: zawsze jeszcze lepiej niż wojnę prowadzić, tak np. radzi instynkt chrześcijaninowi. W urodzonych wojownikach istnieje coś jakby zbrojność w charakterze, w wyborze warunków, w kształtowaniu każdej własności: „broń” najlepiej jest rozwinięta w pierwszym typie, obrona w drugim.

Nieuzbrojeni, bezbronni: jakichże to środków pomocniczych i cnót potrzebują oni, aby wytrwać — aby nawet przemóc.

454.

Tęgi chłopak spojrzy ironicznie, jeśli go zapytać: „Czy chcesz zostać cnotliwym?” — lecz otworzy oczy, jeśli go zapytać: „Czy chcesz się stać silniejszym od swoich towarzyszów?”.

W jaki sposób można się stać silniejszym? Decydować się powoli; i uparcie trzymać się tego, co się postanowiło. Wszystko za tym następuje.

Nagli i zmienni: dwie kategorie słabych. Nie mieszać się z nimi; czuć dystans — zawczasu!

Ostrożnie z poczciwcami! Obcowanie z nimi osłabia. Każde towarzystwo jest dobre, w którym broń odporna i zaczepna, jaką się ma w instynktach, znajduje ćwiczenie. Cała wynalazczość w tym, żeby swoją siłę woli wystawić na próbę... Tutaj widzieć różnicę, nie w wiedzy, bystrości, dowcipie...

Trzeba nauczyć się rozkazywać — zawczasu — jak również słuchać. Trzeba nauczyć się skromności, taktu w skromności: to znaczy wyróżniać, czuć, gdzie się jest skromnym; tak samo z zaufaniem — wyróżniać, czcić...

Co się przypłaca najboleśniej? Swą skromność; iż się nie daje posłuchu swoim najwłaśniejszym potrzebom; iż siebie ma się za coś innego; iż się nisko siebie szacuje; iż się traci subtelność słuchu na głos swych instynktów; ten brak czci dla siebie samego mści się wszelkiego rodzaju stratami: zdrowia, przyjaźni, dobrobytu, dumy, pogody, wolności, wytrwałości, odwagi. Nigdy nie można potem darować sobie tego kroku prawdziwego egoizmu: poczytuje się go jako zarzut, jako zwątpienie w rzeczywiste ego...

455.

„Bezinteresownych” postępków nie ma zgoła. Postępki, w których indywiduum sprzeniewierza się swym własnym instynktom i wybiera ze stratą, są oznakami décadence (mnóstwo najsławniejszych tak zwanych „świętych” wciągniętych zostało po prostu brakiem „egoizmu” w to, że stali się décadents).

Postępki miłości, „heroizmu” do tego stopnia nie są „nieosobiste”, iż właśnie są dowodem bardzo silnej i bogatej osobowości: „ubogim” nie dano, żeby oddawać mogli... nie zdolni są też do wielkiej śmiałości i ochoczości, do przygód, które są właściwe „heroizmowi”. Celem nie jest „poświęcać się”, lecz cele przeprowadzać, o których skutki nie zna się troski, dzięki śmiałości i zaufaniu do siebie, i przeto jest się na nie obojętnym...

456.

Typowe kształtowania siebie. Lub: osiem pytań głównych.

1) Czy się chce mieć siebie bardziej złożonym czy prostszym?

2) Czy się chce być szczęśliwszym czy obojętniejszym na szczęście i nieszczęście?

3) Czy się chce być bardziej zadowolonym z siebie, czy bardziej wymagającym i nieubłaganym?

4) Czy się chce być miększym, podatniejszym, bardziej ludzkim czy „bardziej nieludzkim”?

5) Czy się chce być roztropniejszym czy bardziej bezwzględnym?

6) Czy się chce cel osiągnąć czy też wszelkich celów unikać (jak np. czyni filozof, który w każdym celu węszy granicę, kąt, więzienie, głupstwo...)?

7) Czy bardziej chce się być szanowanym czy obawianym? Lub pogardzanym?

8) Czy się chce być tyranem, uwodzicielem czy też pasterzem lub zwierzęciem stadnym?

457.

Punkty widzenia dla moich wartości: czy z pełni czy z pożądania?... Czy się człowiek przygląda lub rękę nakłada — lub wzrok odwraca, na stronę odchodzi?... Czy z nagromadzonej siły, „spontanicznie” lub tylko reaktywnie, będąc pobudzonym, podrażnionym? Czy po prostu, z braku pierwiastków czy z panowania przemożnego nad wielu, tak iż ono zaprzęga je w służbę, kiedy ich potrzebuje?... Czy się jest zagadnieniem lub rozwiązaniem?... Czy się jest doskonałym w małym zadaniu czy też niedoskonałym wobec celu nadzwyczajnego? Czy się jest prawdziwym czy tylko aktorem, czy jako aktor jest się prawdziwym lub tylko naśladownictwem aktora, czy się jest „przedstawicielem” czy samemu się jest przedstawianym? Czy „osobą” czy tylko rendez-vous osób... czy chorym z choroby czy z nadmiernego zdrowia? Czy się przoduje jako pasterz czy jako „wyjątek” (trzecia odmiana: jako zbieg)? Czy się potrzebuje godności — czy „poliszynela”, czy się szuka oporu czy się mu z drogi schodzi? Czy się jest niedoskonałym jako „za wcześnie” czy jako „za późno”? Czy się z natury przytakuje czy zaprzecza, czy się jest ogonem pawim z rzeczy różnokolorowych? Czy się jest dość dumnym, żeby się i swej próżności nie wstydzić? Czy się jest jeszcze zdolnym do zgryzot sumienia (odmiana staje się rzadką: dawniej sumienie miało za wiele do gryzienia; zdaje się, nie ma dziś już dość zębów do tego)? Czy się jest zdolnym jeszcze do „obowiązku”? (Są tacy, którzy by się pozbawili całej przyjemności życia, jeśliby pozwolili odjąć sobie obowiązek — szczególniej ród niewieści, z urodzenia poddany...).

458.

Wszystko to kwestie siły jedynie: o ile siebie kto narzucić zdoła wbrew warunkom samozachowawczym „społeczeństwa i jego przesądów? Do jakiego stopnia rozpętać musi swoje właściwości zatrważające, od których większość ginie? Jak daleko podąża naprzeciw prawdzie i najwątpliwsze jej strony zdoła brać do serca? Jak daleko naprzeciw cierpieniu, pogardzie siebie, współczuciu, chorobie, występkowi, z wątpliwością, czy nad nimi zapanuje? (Co nas nie gubi, czyni nas silniejszymi...). W końcu: do jakiego stopnia przyznawać względem siebie słuszność prawidłu, pospolitości, drobnostkowości, dobroci, sprawiedliwości natur średnich, bez wulgaryzowania się przy tym?... Najsilniejsza próba charakteru: nie pozwolić się rujnować uwodzicielstwu dobra. Dobro jako zbytek, jako wyrafinowanie, jako występek...

V. Dionizos

459.

Zdobyć wysokość poglądów i rzut oka z lotu ptaka, gdzie się pojmuje, jak wszystko rzeczywiście dzieje się tak, jak się dziać powinno: jak wszelkiego rodzaju „niedoskonałość” i cierpienie z jej powodu społem należy do najwyższych upragnień.

460.

Koło r. 1876 przeraziłem się, widząc skompromitowaną całą moją dotychczasową wolę, kiedy pojąłem, dokąd Wagner zmierza obecnie: a byłem do niego bardzo silnie przywiązany, wszystkimi więzami głębokiej jedności potrzeb, wdzięcznością i absolutnym brakiem tych rzeczy, jaki widziałem przed sobą.

W tym czasie wydawało mi się, że jestem jak gdyby uwięziony, bez nadziei wybawienia, w swej filologii i działalności nauczycielskiej — w przypadku i konieczności mego życia: nie wiedziałem już, jak wyjść z tego, i byłem znużony, wyczerpany, zużyty.

Wtedy też pojąłem, iż instynkt mój zmierza do przeciwieństwa tego, do czego zmierzał instynkt Schopenhauera: do usprawiedliwienia życia, nawet w tym, co jest w nim najstraszliwszego, najbardziej dwuznacznego i najkłamliwszego: do tego celu miałem pod ręką formułę „dionizyjski”.

Iż „rzeczy same w sobie” z konieczności muszą być dobre, błogosławione, prawdziwe, jedne, ku temu interpretacja „samego w sobie” przez Schopenhauera jako woli była krokiem zasadniczym: tylko nie umiał on tej woli przebóstwić: pozostał zawieszony przy ideale moralno-chrześcijańskim. Schopenhauer znajdował się jeszcze tak dalece pod panowaniem wartości chrześcijańskich, iż skoro rzecz sama w sobie przestała być dlań „Bogiem”, musiał ją widzieć złą, głupią, absolutnie potępioną. Nie zrozumiał tego, że mogą być jeszcze nieskończone sposoby bytu innego i nawet bycia Bogiem.

461.

Do pesymizmu siły. W wewnętrznej gospodarce duchowej człowieka pierwotnego przeważa strach przed złem. Co jest zło? Trzy rzeczy: przypadek, niepewność, nagłość. W jaki sposób człowiek pierwotny zwalcza zło? Stwarza sobie koncepcję o nim, jakoby było rozumem, mocą, osobą nawet. Dzięki temu zdobywa możliwość zawierania z nim rodzaju umowy i w ogóle działania nań uprzednio — zapobiegania mu.

Inny środek wyjścia polega na tym, żeby twierdzić, iż złość i szkodliwość jest tylko pozorem: skutki przypadku, niepewności, nagłości wykłada się jako zamiary dobroczynne pełne znaczenia.

Trzeci środek: złe rzeczy interpretuje się przede wszystkim jako „zasłużone”: zło usprawiedliwia się jako karę...

In summa[250]: człowiek poddaje się — cała interpretacja moralno-religijna jest tylko formą poddania się złu. Wiara, iż w złu zawiera się dobre znaczenie, wskazuje, że się wyrzekło zwalczania zła.

Owóż cała historia kultury przedstawia zmniejszanie się owego strachu przed przypadkiem, przed niepewnością, przed nagłością. Kultura to właśnie znaczy nauczyć się obrachowywać, nauczyć się myśleć przyczynowo, nauczyć się zapobiegać, nauczyć się wierzyć w konieczność. Ze wzrostem kultury owa pierwotna forma poddania się złu (zwana religią lub moralnością) staje się dla człowieka zbyteczną. Teraz on prowadzi wojnę ze „złem” — usuwa je. Ba, możliwy jest nawet taki stan uczucia pewności, wiary w prawo i obliczalność, który występuje w świadomości jako niezadowolenie — kiedy przyjemność z przypadku, niepewności i nagłości występuje jako łaskotanie...

Zatrzymajmy się na chwilę przy tym symptomacie najwyższej kultury — nazywam go pesymizmem siły. Człowiek nie potrzebuje już teraz „usprawiedliwiania zła”: właśnie nienawidzi „usprawiedliwiania”: smakuje w złu pur, cru, bezmyślne zło uważa za najbardziej interesujące. Jeśli dawniej potrzebował Boga, teraz zachwyca go bezład świata bez Boga, świat przypadku, w którym straszliwość, dwuznaczność, uwodzicielstwo należy do istoty...

W takim stanie właśnie dobro potrzebuje „usprawiedliwienia”, tzn. musi ono posiadać podkład zły i niebezpieczny lub zawierać w sobie wielkie głupstwo: wtedy jeszcze może się podobać. Zwierzęcość nie budzi już grozy; w ducha zasobna i szczęśliwa zuchwałość na korzyść zwierzęcia w człowieku bywa w czasach takich najbardziej tryumfującą formą duchowości. Odtąd człowiek jest dość silny, żeby mieć prawo wstydzić się wiary w Boga: teraz ma prawo znowu grać rolę advocatus diaboli. Jeśli in praxi[251] przemawia za utrzymaniem cnoty, czyni to gwoli przyczynom, które w cnocie pozwalają rozeznawać subtelność, przebiegłość, formę chciwości i żądzy mocy.

I ten także pesymizm siły kończy się na teodycei, tzn. na absolutnym przytakiwaniu światu — lecz dla przyczyn, dla których niegdyś mówiono do niego „nie” — i w ten sposób do koncepcji tego świata jako rzeczywiście osiągniętego możliwie najwyższego ideału.

462.

Usuńmy najwyższą dobroć z pojęcia Boga: nie jest ona godna Boga. Usuńmy również najwyższą mądrość: jest ona próżnością filozofów, którzy zawinili tym szalonym pomysłem Boga jako potwora mądrości: powinien był jak najbardziej wyglądać podobnie do nich... Nie! Bóg najwyższą mocą — to wystarcza! Z niej wypływa wszystko, co wypływa — „świat”!

463. Moje pięć „nie”

1. Moja walka przeciw poczuwaniu się do winy i mieszaniu pojęcia kary do świata psychicznego i metafizycznego, zarówno do psychologii, do wykładania historii. Wniknięcie w przemoralizowanie wszystkich dotychczasowych filozofii i ocen wartości.

2. Rozpoznanie i dobycie przeze mnie przekazanego ideału, ideału chrześcijańskiego, także i stąd, gdzie z dogmatyczną formą chrześcijanizmu skończono już. Niebezpieczeństwo ideału chrześcijańskiego kryje się w jego poczuciach wartości, w tym, co się obyć może bez wyrazu pojęciowego: walka moja z chrześcijanizmem ukrytym (np. w muzyce, w socjalizmie).

3. Moja walka przeciw wiekowi XVIII Rousseau, przeciw jego „naturze”, jego „człowiekowi dobremu”, jego wierze w panowanie uczucia — przeciw rozmiękczeniu, osłabieniu, przemoralizowaniu człowieka: przeciw ideałowi, który się urodził z nienawiści do kultury arystokratycznej i in praxi[252] jest panowaniem nieochełznanych uczuć ressentiment[253], wymyślony jako sztandar do walki (moralność polegająca na poczuwaniu się do winy u chrześcijan, moralność, wypływająca z ressentiment jako poza gminu).

4. Moja walka przeciw romantyce, w której jednoczą się ideał chrześcijański z ideałem Rousseau, a wraz i z tęsknotą za dawnymi czasy kultury kapłańsko-arystokratycznej, za virtù „człowieka silnego” — coś nadzwyczaj hybrydycznego; fałszywy i naśladowany rodzaj silniejszej ludzkości, która w ogóle ceni stany krańcowe i w nich upatruje symptomat siły („kult namiętności”, naśladowanie form najwyrazistszych, furore espressivo, nie wskutek pełni, lecz braku). (Co w wieku XIX zrodziło się względnie z pełni, z błogostanu: muzyka pogodniejsza itd.; między poetami np. Stifter i Gottfried Keller są oznakami większej siły, wewnętrznego zdrowia niż... Wielka technika i wynalazczość, nauki przyrodnicze, historia (?): względnie wytwory siły, wiary w siebie wieku XIX).

5. Moja walka przeciw przemożnemu zapanowaniu instynktów stadnych, odkąd nauka sprawę swoją uczyniła wspólną z nimi; przeciw nienawiści wewnętrznej, z jaką traktuje się wszelki rodzaj hierarchii i dystansu.

464.

Siła wieku XIX. Jesteśmy bardziej średniowieczni niż wiek XVIII; nie tylko ciekawsi lub wrażliwsi na to, co jest obcego lub rzadkiego. Jesteśmy zrewolucjonizowani przeciw Rewolucji... Wyemancypowaliśmy się ze strachu przed raison, upiorem wieku XVIII: ważymy się znowu być absurdnymi[254], dziecinnymi, lirycznymi — jednym słowem: „jesteśmy muzykami”. Zarówno nie obawiamy się śmieszności, jak absurdu. Diabeł znajduje, że tolerowanie Boga jest dla niego z korzyścią: więcej jeszcze; ma w tym interes, jako z dawna zaniepoznany, oczerniony — my to ratujemy honor diabła.

Nie robimy już rozdziału między tym, co jest wielkie i tym, co jest straszliwe. Łączymy rzeczy dobre w ich złożoności z najgorszymi: przezwyciężyliśmy swoje absurdne z niegdyś upragnienia (które życzyły sobie wzrostu dobra bez wzrostu zła). Tchórzostwo przed ideałem Odrodzenia zmalało — ważymy się nawet aspirować do jego obyczajów. Jednocześnie skończyła się nietolerancja względem kapłanów i Kościoła; „niemoralnie jest wierzyć w Boga” — lecz właśnie to służy nam jako najlepsza forma usprawiedliwienia tej wiary.

Wszystkiemu temu przyznaliśmy prawo u siebie. Nie boimy się odwrotnej strony „rzeczy dobrej” (szukamy jej: do tego jesteśmy dość mężni i ciekawi), np. w greczyźnie, w etyce, w rozumie, w dobrym smaku (obliczamy straty, jakie powodują wszystkie takie drogocenności: takie cenności doprowadzają niemal do ubóstwa). Zarówno nie ukrywamy bynajmniej przed sobą strony odwrotnej rzeczy złych...

465.

Co nam zaszczyt przynosi. Jeśli cokolwiek nam zaszczyt przynosi, tedy to: powagę swoją umieściliśmy gdzie indziej: uważamy za ważne rzeczy niskie, pogardzane i pozostawione na boku przez wszystkie epoki — natomiast mało sobie robimy z „uczuć pięknych”...

Czy istnieje niebezpieczniejszy błąd niż pogarda ciała? Jak gdyby wraz z nią nie była skazana na chorobę cała duchowość, na vapeurs[255] „idealizmu”!

Bez rąk i nóg jest wszystko, co wymyślili chrześcijanie i idealiści: my jesteśmy radykalniejsi. Myśmy odkryli „świat najmniejszy”, który wszędzie rozstrzyga...

Bruk uliczny, dobre powietrze w pokoju, pożywienie rozumne co do swojej wartości; poważnymi stały się dla nas wszystkie konieczności życia; wzgardziliśmy wszelkim „pozowaniem na dusze piękne” jako rodzajem „lekkomyślności i rozpusty”. To, co dotychczas było pogardzane, wystąpiło na plan pierwszy.

466.

Miasto[256] „człowieka natury” według Rousseau wiek XIX odkrył prawdziwy obraz człowieka — posiadał do tego odwagę... Na ogół w części zostało przez to przywrócone chrześcijańskie pojęcie „człowieka”. Do czego nie miano odwagi, to żeby właśnie tego „człowieka samego w sobie” nazwać dobrym i przez niego widzieć zapewnioną przyszłość człowieka. Nie ważono się również wzrostu straszliwości człowieka uważać za zjawisko, towarzyszące wszelkiemu wzrostowi kultury; wciąż jeszcze co do tego ulega się ideałowi chrześcijańskiemu i staje po jego stronie przeciw pogaństwu i przeciw renesansowemu pojęciu virtù. W ten sposób jednak nie posiada się klucza do kultury: i in praxi[257] trwa się przy fałszowaniu historii gwoli „człowiekowi dobremu” (jak gdyby on wyłącznie był postępem człowieka) i przy ideale socjalistycznym (tzn. przy residuum[258] chrześcijanizmu i Rousseau w świecie odchrześcijanizowanym).

Walka z wiekiem XVIII: został on najdoskonalej przezwyciężony przez Goethego i Napoleona. Schopenhauer walczy także przeciw temu samemu; mimowolnie jednak cofa się do wieku XVII — jest nowoczesnym Pascalem, z Pascalowymi przesądami o wartości bez chrześcijanizmu. Schopenhauer nie był dość silny do wyrzeczenia nowego „tak”.

Napoleon: konieczne połączenie człowieka wyższego i straszliwego. „Mąż” przywrócony; kobiecie powrócony należny jej trybut wzgardy i obawy. „Całkowitość” jako zdrowie i najwyższa działalność; odkryta na nowo linia prosta, wielki styl w postępowaniu; najpotężniejszy instynkt, instynkt życia samego, żądza panowania potwierdzona.

467.

Główne rodzaje pesymizmu:

pesymizm wrażliwości (przedrażnienie z przewagą uczuć nieprzyjemnych);

pesymizm „niewolnej woli” (mówiąc inaczej: brak sil, hamujących podrażnienia;

pesymizm wątpliwości (obawa przed wszystkim, co jest stałe, przed chwytaniem i dotykaniem).

Związane z tym stany psychologiczne wszystkie społem można obserwować w domu obłąkanych, chociaż w pewnej przesadzie. Zarówno „nihilizm” (przejmujące poczucie — „nicości”).

Lecz dokąd należy pesymizm moralny Pascala? Pesymizm metafizyczny filozofii Vedanty? Pesymizm społeczny anarchisty (lub Shelley’a)? Pesymizm współczucia (jak Lwa Tołstoja, Alfreda de Vigny)?

Czyż nie są to wszystko również zjawiska rozkładu i choroby?... Przypisywanie zbytniej wagi wartościom moralnym lub fikcjom z „tamtego świata” lub niedolom społecznym lub wreszcie cierpieniom w ogóle: każda taka przesada jedynego punktu widzenia jest już sama przez się oznaką choroby. Również przewaga „nie” nad „tak”!

Czego tutaj nie należy pomieszać: przyjemności z mówienia i czynienia „nie”, wypływającej z niezmiernej siły i napięcia w przytakiwaniu — co jest właściwym wszystkim ludziom i epokom bogatym i potężnym. Jest to zbytek niejako; forma męstwa zarazem, które występuje przeciw temu, co jest straszliwe; sympatia z tym, co jest okropne i problematyczne, ponieważ samemu się jest, wraz z wielu innymi rzeczami, okropnym i problematycznym: pierwiastek dionizyjski w woli, duchu, smaku.

468.

Z ciśnienia wywołanego przez pełnię, z napięcia sił ustawicznie wzrastających w nas i nieumiejących się jeszcze wyładować rodzi się stan, jaki poprzedza burzę: natura, którą jesteśmy my, pochmurnieje. I to jest także pesymizmem... Doktryna kładąca koniec takiemu stanowi wskutek tego, iż coś nakazuje: przemiana wartości, za pomocą której nagromadzonym siłom wskazuje się drogę, kierunek, tak iż mogą eksplodować błyskawicami i czynami — nie potrzebuje zgoła być doktryną szczęścia: wyzwalając siłę, aż do bólu skomprymowaną i zakumulowaną, przynosi szczęście.

469.

Wszystko, co jest straszliwe zaprząc w służbę, pojedynczo, stopniowo, sposobem próby: to jest zadaniem kultury; lecz zanim stanie się dość silna do tego, musi to zwalczać, miarkować, maskować, nawet potępiać...

Wszędzie, gdzie pewna kultura zło ustanawia, wyraża stosunek bojaźni, a więc słabość...

Teza: wszelkie dobro jest ujarzmionym złem dawniejszym. Miernik: im straszliwsze i większe namiętności, na jakie może sobie pozwolić epoka, naród lub jednostka, ponieważ są zdolne użyć je jako środki, tym wyżej stoi ich kultura — im mierniejszym, słabszym, podleglejszym i tchórzliwszym jest człowiek, tym więcej rzeczy będzie poczytywać za złe: dla niego państwo zła jest najobszerniejszym. Człowiek najniższy państwo zła (tzn. zabronionego i wrogiego sobie) będzie upatrywał wszędy.

470.

Człowiek jest potworem i nadtworem; człowiek wyższy jest potworem ludzkim i nadczłowiekiem: tak też być powinno. Rosnąc w wielkość i wyż, rośnie także w głąb i straszliwość: nie wolno chcieć jednego bez drugiego — lub raczej: im głębiej pragnie się jednego, tym gruntowniej osiąga się właśnie drugie.

471.

Okres, kiedy dawna maskarada i moralne przystrajanie afektów budzą wstręt: naga natura; kiedy ilości mocy po prostu są uznawane za rozstrzygające (jako określające hierarchię); kiedy wielki styl występuje znowu jako skutek wielkiej namiętności.

472.

Nie chciałbym nie doceniać cnót miłych; lecz wielkość duszy nie da się z nimi pogodzić. I w sztukach również styl wielki wyłącza to, co się podoba.

473.

Straszliwość jest właściwa wielkości: nie dać sobie wmawiać czego innego.

474.

Summa: panowanie nad namiętnościami, nie zaś ich osłabianie lub tępienie! Im większa jest siła władcza woli, tym więcej ma się prawa pozostawiać wolność namiętnościom.

„Człowiek wielki” jest wielkim przez obręb wolności, jaki pozostawia swym żądzom i przez jeszcze większą moc, która te wspaniałe potwory umie zaprząc w służbę.

„Człowiek dobry” jest na każdym stopniu cywilizacji człowiekiem nieniebezpiecznym i pożytecznym zarazem: rodzajem środka; wyrazem w świadomości powszechnej tego, czego nie ma powodu obawiać się, a czym mimo to nie ma się prawa pogardzać...

Wychowanie: w zasadzie środkiem do niweczenia wyjątków na korzyść reguły. Wykształcenie: w zasadzie środkiem do skierowania smaku przeciw wyjątkom na korzyść ludzi średnich.

Dopiero kiedy kultura ma do rozporządzenia nadmiar sił, może być także cieplarnią kultu zbytkowego wyjątku, prób, niebezpieczeństwa, odcieni: każda kultura arystokratyczna do tego zmierza.

475.

W kwestii hierarchii. Co jest miernego w człowieku typowym? Iż nie pojmuje odwrotnej strony rzeczy jako koniecznej: iż zwalcza niedomagania, jak gdyby bez nich obejść się można; iż nie chce brać jednego wraz z drugim — iż rad by zatrzeć, stłumić typowy charakter rzeczy, stanu, epoki, osoby, uznając tylko część ich własności, a inne chcąc usunąć. „Pożądanym” przez miernych jest to, co my inni, zwalczamy: ideał, pojmowany jako coś, w czym nie powinno pozostać nic szkodliwego, złego, niebezpiecznego, problematycznego, niszczącego. Nasze wniknięcie w odwrotną stronę: iż każdemu wzrostowi człowieka musi także towarzyszyć wzrost jego strony odwrotnej, iż człowiek najwyższy, przypuściwszy, że takie pojęcie jest dopuszczalne, byłby człowiekiem, który by przeciwieństwo charakteru istnienia najsilniej przedstawiał, jako jego glorię i jedyne usprawiedliwienie... Ludzie zwykli mogą przedstawiać tylko mały kącik i zakątek tego charakteru natury: giną natychmiast, skoro wzrasta złożoność elementów i napięcie przeciwieństw, tzn. warunki uprzednie wielkości człowieka. Iż człowiek lepszym i gorszym zarazem stawać się musi, oto moja formuła dla tego musu.

Przeważnie przedstawiają człowieka jako części i szczegóły: dopiero po ich dodaniu występuje człowiek. Całe epoki, całe ludy mają w tym znaczeniu coś ułamkowego: być może jest to właściwe gospodarce rozwoju ludzkiego, iż człowiek rozwija się częściowo. Nie należy jednak zaniepoznawać, że mimo to chodzi tylko o urzeczywistnienie człowieka syntetycznego; że ludzie niżsi, niezmierna większość, są tylko przegrywkami i wprawkami, z których zgrania powstaje tu lub ówdzie cały człowiek, słup wiorstowy, który wskazuje, jak daleko uszła ludzkość dotychczas. Nie posuwa się ona naprzód jednym ciągiem; często typ już osiągnięty ginie znowu (np. mimo trzechwiekowego wysiłku nie mogliśmy znowu osiągnąć człowieka renesansowego i z drugiej strony człowiek renesansowy pozostał w tyle poza człowiekiem starożytnym).

476.

Moja nowa droga do „tak”. Filozofia, jak ją dotychczas rozumiałem i przeżywałem, jest dobrowolnym wyszukiwaniem nawet najwstrętniejszych i przeklętych stron istnienia. Z długiego doświadczenia, jakie mi dała taka wędrówka przez lód i pustynię, nauczyłem się inaczej patrzeć na wszystko, o czym dotychczas filozofowano: ukryta historia filozofii, psychologii ich wielkich nazw wystąpiła dla mnie na światło. „Ile prawdy znosi, na ile prawdy waży się duch?” — to stało się dla mnie właściwą miarą wartości. Błąd jest tchórzostwem... każda zdobycz poznania wypływa z odwagi, z twardości dla siebie, ze schludności względem siebie... Taka filozofia eksperymentalna, jaką ja przeżywam, antycypuje drogą próby nawet możliwości zasadniczego nihilizmu: przez co jeszcze nie powiedziane, że nie zatrzymuje się przy negacji, przy „nie”, przy woli do „nie”. Zmierza ona raczej do rzeczy odwrotnej — do dionizyjskiego przytakiwania światu, jakim jest, bez odejmowania, wyjątku i wyboru — pragnie ona wiecznego obiegu wokoło: tych samych rzeczy, tej samej logiki i nielogiki w zadzierzgnięciu węzła. Stan najwyższy, jaki filozof osiągnąć może: zachować się po dionizyjsku względem istnienia — moja na to formuła jest amor fati[259].

W tym celu trzeba, zaprzeczane dotychczas przejawy istnienia nie tylko pojmować jako konieczne, lecz godne pożądania: i nie tylko ze względu na potwierdzane dotychczas cechy (np. jako ich uzupełnienia lub warunki uprzednie), lecz dla nich samych, jako przejawów potężniejszych, płodniejszych, prawdziwszych, w których wola istnienia wypowiada się wyraźniej.

Należy również w tym celu ocenić własności istnienia, które dotychczas były wyłącznie potwierdzane: pojąć, skąd pochodzi to szacowanie, i jak mało obowiązuje dionizyjskie mierzenie wartości istnienia: wyciągnąłem i pojąłem, co tutaj właściwie przytakuje (z jednej strony instynkt cierpiących, z drugiej strony instynkt stadny i ów trzeci, instynkt większości przeciw wyjątkom).

Odgadłem w ten sposób, jak dalece w innym kierunku silniejszy typ człowieka musi wyobrażać sobie wywyższenie i wznoszenie się: wyższe istoty poza dobrem i złem, poza owymi wartościami, które nie mogą zaprzeczyć swego pochodzenia ze sfery cierpienia, stada i większości — szukałem podwalin tego odwrotnego tworzenia się ideału w historii (pojęcia „pogański”, „klasyczny”, „dostojny” odkryte na nowo i oświetlone).

477.

Cały okrąg duszy nowoczesnej obiec, w każdym jej zakątku czas jakiś pobyć — oto moja ambicja, moja męka i szczęście moje.

Istotnie pesymizm przezwyciężyć; a w rezultacie Goethowskie spojrzenie pełne miłości i dobrej woli.

478.

Pierwszym pytaniem nie jest bynajmniej to, czy jesteśmy zadowoleni ze siebie, lecz czy w ogóle jesteśmy z czegokolwiek zadowoleni. Przypuściwszy, że powiedzieliśmy „tak” do jednej jedynej chwili, przez to powiedzieliśmy „tak” nie tylko do siebie samych, lecz do całego istnienia. Albowiem nic nie istnieje oddzielnie, ani w nas samych, ani w rzeczach: i jeśli tylko raz jedyny dusza nasza jak struna zadrgała i zadźwięczała od szczęścia, trzeba było wszystkich wieczności, żeby spowodować to jedno stanie się i cała wieczność w tym jednym mgnieniu naszego „tak” została przytaknięta, wyzwolona, usprawiedliwienia i potwierdzenia godną.

479.

Afekty przytakujące: duma, wesele, zdrowie, miłość płci, wrogość i wojna, cześć, piękne gesty, maniery, silna wola, dyscyplina wyższej duchowości, wola mocy, wdzięczność względem ziemi i życia — wszystko, co jest bogate i pragnie oddawać, i życie obdarowuje i złoci, i uwiecznia i przebóstwia — cała potęga cnót rozświetlających... wszystko, co pochwala, „tak” mówi, „tak” czyni.

480.

I jakże wiele jeszcze bóstw jest możliwych!... Mnie samemu, w którym instynkt religijny, to znaczy bogotwórczy nieraz ożywia się niewcześnie: jakże inaczej, jak różnie każdym razem boskość się objawia!... Tak wiele rzeczy osobliwych przeszło już obok mnie, w owych chwilach nieznających czasu, które wpadają w życie jakby z księżyca, kiedy się absolutnie nie wie, jak starym się już jest i jak młodym jeszcze się będzie. Nie wątpiłbym, iż istnieje wiele rodzajów bogów... Nie brak takich, których nie można wyobrazić sobie bez pewnego halkionizmu i lekkości... Lekkie nogi należą być może wprost do pojęcia „Boga”... Czyż trzeba się rozwodzić, iż Bóg umie się zatrzymać poza wszelką poczciwością i rozumnością? Poza dobrem i złem także, mówiąc między nami? Posiada on perspektywę wolną — rzekłszy słowami Goethego. I żeby się powołać na autorytet Zaratustry, niedający się dość wysoko ocenić w tym wypadku: Zaratustra idzie tak daleko, iż świadczy o sobie: „wierzyłbym tylko w Boga, który by tańczyć potrafił”...

By raz jeszcze rzec: jak wiele jeszcze nowych Bogów jest możliwych! Zaratustra wprawdzie jest tylko starym ateuszem: nie wierzącym ni w stare, ni w nowe bogi. Zaratustra mówi: iż stałby się; lecz Zaratustra nie staje się... Zrozumieć go tylko dobrze.

481.

I w gruncie ileż jeszcze nowych ideałów jest możliwych! Oto mały ideał, który raz co każde pięć tygodni chwytam podczas dzikiej i samotnej przechadzki w lazurowym momencie lekkomyślnego szczęścia. Spędzić życie pośród rzeczy delikatnych i absurdnych; obco wobec realności; na poły artystą, na poły ptakiem i metafizykusem; nie mając ani „tak”, ani „nie” dla realności, chyba, że na sposób dobrego tancerza to tu, to ówdzie uznając ją tknięciem stopy; zawsze łaskotany jakimś słonecznym promieniem szczęścia; rozbawiony i zuchwały nawet przez smętek — bowiem smęt podtrzymuje szczęśliwego; przyczepia ponadto nawet rzeczom najświętszym mały ogonek błazeństwa: jest to, jak się samo przez się rozumie, ideał ciężkiego, na cetnary ciężkiego ducha, ducha ciężkości.

482.

Do najwyższego i najjaśniejszego wesela ludzkiego, w którym istnienie świętuje swoje własne przemienienie, dochodzą, jak słuszna, tylko najrzadsi i najlepiej udani: i ci tylko wtedy, kiedy sami i ich przodkowie wiedli byli długi żywot przygotowawczy do tego celu, sami nawet nie wiedząc o tym celu. Wtedy z zamiłowaniem zamieszkuje w jednym człowieku społem: i przelewne bogactwo sił wielostronnych, i zarazem najruchliwsza moc „woli wolnej” oraz władczego rozporządzania: duch czuje się wtedy w zmysłach równie wygodnie i niby w domu, jak i zmysły są w duchu niby w domu i wygodnie; i wszystko, co tylko się w nim odgrywa, musi także w nich wywiązywać subtelne, nadzwyczajne szczęście i grę. I zarówno odwrotnie! Pomyślmy przy okazji o tym odwróceniu u Hafisa; nawet Goethe, chociaż w obrazie już bardzo osłabionym, daje pojęcie o tym zjawisku. Prawdopodobna, że w takich ludziach doskonałych i dobrze udanych, postępki najzmysłowsze przemieniają się pod wpływem upojenia przenośniami, właściwego najwyższej duchowości; odczuwają oni na sobie rodzaj przebóstwienia ciała i są najdalsi od twierdzenia filozofii ascetycznej „Bóg jest duchem”: z czego jasno wypływa, iż asceta jest „człowiekiem nieudanym”, który tylko coś w sobie, i właśnie coś sądzącego i skazującego aprobuje i nazywa „Bogiem”. Poczynając od owego szczytu i wesela, na którym człowiek siebie samego odczuwa całkowicie jako przebóstwioną formę i samousprawiedliwienie natury aż do wesela zdrowych wieśniaków i zdrowych półludzi — zwierząt: tę całą długą, niezmierną, jasną i barwną drabinę szczęścia nazywał Grek, nie bez dreszczu wdzięczności tego, kto jest w tajemnicę poświęcony, nie bez wielkiej ostrożności i pobożnego milczenia — boskim imieniem: Dionizos. Co wiedzą przecież wszyscy ludzie nowsi, dzieci epoki ułamkowej, złożonej, chorej, szczególnej, o obrębie szczęścia greckiego, co mogą wiedzieć o tym! Skąd niewolnicy „idei nowoczesnych” wziąć mogą prawo do święta dionizyjskiego!

Kiedy ciało greckie i dusza grecka „kwitły”, nie zaś w stanach chorobliwej egzaltacji i szaleństwa powstał ów pełen tajemnic symbol najwyższego, jakie dotychczas na ziemi było osiągnięte, potwierdzenia świata i przemienienia istnienia. Tutaj został dany miernik, przy którym wszystko, co rosło od tego czasu, znajdowano za krótkie, za ubogie, za ciasne: wymówmy jeno słowo „Dionizos” przed najlepszymi nowszymi imionami i nazwami, przed Goethem np. lub przed Beethovenem, lub przed Szekspirem, lub przed Rafaelem i od razu czujemy, że nasze najlepsze rzeczy i chwile zostały osądzone. Dionizos jest sędzią! Czy mnie zrozumiano? Nie ma wątpliwości, iż Grecy ostateczne tajemnice „losów duszy” i wszystko, co wiedzieli o wychowaniu i oczyszczeniu człowieka, przede wszystkim o niezmiennej hierarchii i nierównej wartości ludzi, starali się wytłumaczyć ze swoich doświadczeń dionizyjskich. Tutaj znajduje się wielka głębia, wielkie milczenie wszystkiego, co było greckie — nie zna się Greków, póki tutaj ukryty, podziemny dostęp leży jeszcze zasypany. Natrętne oczy uczonych nie ujrzą nigdy nic w tych rzeczach, choćby największej uczoności użyć trzeba było jeszcze do owych rozkopalisk; nawet szlachetny zapał takich przyjaciół starożytności, jak Goethego i Winckelmanna ma właśnie tutaj coś niedozwolonego, niemal nieprzyzwoitego. Czekać i przygotowywać się; czekać na wytryśnięcie nowych źródeł; w samotności przygotowywać się na obce oblicza i głosy: oczyszczać coraz bardziej duszę swą z pyłu i hałasów jarmarcznych tej epoki; wszystko, co jest chrześcijańskie przez nadchrześcijańskie przezwyciężyć, a nie tylko z siebie strząsnąć — bowiem nauka chrześcijańska była przeciwieństwem nauki dionizyjskiej; południe na nowo w sobie odkryć i rozpiąć nad sobą jasne, błyszczące, tajemnicze niebo południowe; zdobyć z powrotem zdrowie południowe i ukrytą potęgę duszy; krok za krokiem rozszerzać swój horyzont, stawać się nadnarodowym, europejskim, nadeuropejskim, bardziej wschodnim, w końcu greckim — bowiem greckość była pierwszym wielkim zawiązkiem i syntezą wszystkiego, co jest wschodnie i właśnie przez to początkiem duszy europejskiej, odkryciem naszego „świata nowego” — kto pod takimi imperatywami żyje, kto wie, co tego pewnego dnia spotkać może? Może właśnie — dzień nowy!

483.

Dwa typy: Dionizos i Ukrzyżowany. Stwierdzić: czy typowy człowiek religijny jest formą décadence (wielcy nowatorzy wszyscy społem i oddzielnie są chorobliwi i epileptycy); lecz czy nie zapominamy o jednym typie człowieka religijnego, o typie pogańskim? Czyż kult pogański nie jest formą dziękczynienia i przytakiwania życiu? Czyż najwyższy przedstawiciel jego nie musi być apologią i przebóstwieniem życia? Typem dobrze udanego i w zachwycie przelewającego się ducha! Typem ducha biorącego w siebie i rozwiązującego sprzeczności i problematyczności istnienia! Tutaj właśnie umieszczam Dionizosa Greków: religijne potwierdzenie życia całkowitego, nie zaprzeczonego i przepołowionego życia (rzecz typowa — iż akt płciowy budzi idee głębi, tajemniczości, czci).

Dionizos przeciw „Ukrzyżowanemu”: oto macie przeciwieństwo. Nie jest to tylko różnica pod względem męczeństwa — lecz posiada ono inne znaczenie. Życie samo, jego wieczna płodność i powracanie powoduje mękę, zburzenie, wolę zniweczenia... W drugim wypadku uchodzi cierpienie, „ukrzyżowany jako niewinny”, jako zarzut przeciw temu życiu, jako formuła jego potępienia. Domyślacie się: problemat polega na znaczeniu cierpienia: czy znaczenie chrześcijańskie, czy tragiczne... W pierwszym wypadku ma być drogą do świętobliwości; w drugim istnienie uchodzi za dość święte, żeby usprawiedliwić nawet niezmierną ilość cierpienia. Człowiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu życiu: dość jest do tego silny, całkowity, przebóstwiający; chrześcijanin neguje nawet najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi, wydziedziczony, żeby w każdej formie życia cierpieć jeszcze... Bóg na krzyżu jest przekleństwem rzuconym na życie, wskazówką, iż należy się zeń wyzwolić; pokrajany na części Dionizos jest obietnicą życia; wiecznie będzie rodzić się na nowo i powracać z rozbicia.

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.

KRS: 0000070056

Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury

Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

Dodatek

Plan z r. 1887 i początków 1888.

Redakcja pierwsza (17 marca 1887):

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

Księga pierwsza: Nihilizm europejski

Księga druga: Krytyka wartości najwyższych

Księga trzecia: Zasada nowego ustanowienia wartości

Księga czwarta: Chów i hodowla

Redakcja druga (lato, jesień 1887):

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

Księga pierwsza: Nihilizm (jako następstwo dotychczasowych wartości najwyższych)

Księga druga: Krytyka dotychczasowych wartości najwyższych (wniknięcie w to, co przez nie mówiło „tak” i „nie”)

Księga trzecia: Samoprzezwyciężenie nihilizmu (próba przytaknięcia wszystkiemu, czego dotychczas zaprzeczano)

Księga czwarta: Przezwyciężający i przezwyciężeni (wróżba)

Redakcja trzecia (z końca 1887):

Księga pierwsza:

1. Nihilizm, zupełnie do końca przemyślany

2. Kultura, cywilizacja, dwuznaczność „nowoczesności”

Księga druga:

3. Pochodzenie ideału

4. Krytyka ideału chrześcijańskiego

5. Jak cnota dochodzi do zwycięstwa

6. Instynkt stadny

Księga trzecia:

7. „Wola prawdy”

8. Moralność jako Cyrce filozofów

9. Psychologia „woli mocy” (przyjemność, wola, pojęcie itd.)

Księga czwarta:

10. „Wieczny powrót”

11. Wielka polityka

12. Przepis życiowy dla nas

Wykaz aforyzmów tego tomu, które Nietzsche sam podzielił między cztery księgi tego planu.

2. I. Nihilizm.

3. I. „Po co?” Pytanie nihilizmu i usiłowania, żeby otrzymać odpowiedzi.

6. I. Do I. Nihilizm, plan.

9. I. W kwestii planu księgi pierwszej.

12. I. Brak hierarchii przyczyną nihilizmu. Próby wymyślenia typów wyższych...

13. I. Moralność jako najwyższa miara oceny, nawet jeszcze w nihilizmie Schopenhauera.

14. I. Przyczyny pojawienia się pesymizmu.

15. I. Nihilizm.

16. I. Nihilizm.

21. I. Zupełność nihilisty.

22. I. Mój „nihilizm”.

23. IV. Miara niewiary, dozwolonej„wolności ducha” jako miara mocy.

24. IV. Najbardziej krańcowa forma nihilizmu: o ile boskim sposobem myślenia.

26. I. Trzy stulecia.

27. I. Wiek siedemnasty i osiemnasty.

28. I. Przeciwko Rousseau.

29. I. Rousseau i Voltaire około r. 1760: wpływ Rousseau na romantykę.

30. I. Voltaire i Rousseau.

32. I. Problemat cywilizacji.

33. IV. Epoka tragiczna.

34. I. Wartość Kanta.

35. I. Do charakterystyki geniuszu narodowego.

36. I. Postęp dziewiętnastego stulecia do naturalności.

38. I. Schopenhauer jako ten, który Pascala znowu przyjmuje.

39. I. Wiek osiemnasty w Schopenhauerze.

40. I. Kwestia wartości człowieka nowoczesnego. Czy silna i słaba jego strona są z sobą związane.

41. I. Krytyka człowieka nowoczesnego, jego kłamliwość psychologiczna, jego pozy romantyczne.

42. I. Nowoczesność.

44. I. „Nowoczesność”.

45. I. Występki nowoczesne.

48. I. Nowoczesność.

49. I. Nowocześni: handlarze i osoby pośredniczące.

50. I. Napięcie krytyczne: krańcowości przeważają (wiek dziewiętnasty).

51. I. Protestantyzm w wieku dziewiętnastym.

54. I. Główne symptomaty pesymizmu.

56. I. Nowoczesne fałszerstwo artystów.

57. I. Romantyzm: fałszywe wzmocnienie.

58. I. Sztuka nowoczesna jako sztuka tyranizowania.

59. IV. Nasza muzyka: w kwestii pojęcia „klasyczny”, „genialny” itd.

60. I. Nowoczesny podział na „publikę” i „cenakel”.

64. I. Pesymizm muzyczny.

70. I. Ogólny pogląd na dwuznaczny charakter naszego świata nowoczesnego.

71. I. Ogólny pogląd na nihilizm.

89. III. Metamorfozy zmysłowości.

94. IV. Przeciw skrusze.

99. II. Chrześcijanizm jako kontynuacja żydostwa.

107. II. Ideał chrześcijański po żydowsku mądry...

114. II. Rzeczywistość, kryjąca się poza chrześcijanizmem: mała rodzina żydowska.

116. II. Przeciw Jezusowi z Nazaretu jako uwodzicielowi...

117. II. Ironia z maluczkich chrześcijan.

118. II. Głupota antyczna przeciw chrześcijanizmowi.

119. II. Do psychologii Nowego Testamentu.

121. II. Nowy Testament jako książka uwodzicielska.

122. II. Niestosowne roszczenie do zabierania głosu w Nowym Testamencie.

123. II. Nowy Testament i Petroniusz.

125. II. Ostrożnie z Nowym Testamentem!

126. II. Nowy Testament.

127. II. Chrześcijanin: ideał niewytwornego gatunku człowieka.

144. II. Chrześcijańska sztuka oczerniania.

145. II. Gdzie chrześcijanizm nie ma dziś absolutnie żadnego prawa. W polityce...

146. II. Wiara czy uczynki? Luter. Reformacja. „Pogardzanie samym sobą”.

153. II. Trzy żywioły w chrześcijanizmie. Jego postęp ku demokracji jako unaturalnienie chrześcijanizmu.

155. II. O ile chrześcijanizm mógł być popierany przez stany panujące.

157. I. Następstwa opatrzności chrześcijańskiej. Co się zawdzięcza chrześcijanizmowi.

163. IV. Nie znoszę żadnego kompromisu z chrześcijanizmem.

175. II. Człowiek najmoralniejszy jako najpotężniejszy, najbardziej boski: całe poznanie usiłuje dowieść tego. Ten stosunek do mocy wyniósł moralność ponad wszystkie wartości.

178. III, Ogólny porachunek z moralnością: co przez nią chce dojść do mocy?

180. II. Co znaczy idiosynkrazja[260] moralna nawet u jednostki nadzwyczajnej, jak Pascal?

181. II. Wielkie fałszerstwa pod panowaniem moralności: schemat.

182. II. Zasadnicze fałszowanie historii, żeby złożyła dowód na rzecz moralności.

183. II. Fałszerstwa psychologiczne pod panowaniem instynktu stadnego.

184. II. Wielkie fałszerstwo w psychologii.

185. II. Fałszywe zrozumienie miłości, współczucia, sprawiedliwości pod naciskiem moralności wyzucia się z siebie.

187. II. Formy „odnaturalizowania”: dobro gwoli dobru, piękno gwoli pięknu, prawda gwoli prawdzie.

188. II. Stopnie odnaturalizowania moralności. Przywrócenie „natury” w moralności.

192. II. Odnaturalizowanie moralności i jego postępy.

195. II. Jak powstaje sława cnoty.

197. II. Jak cnota zyskuje moc.

200. II. W kwestii polityki cnoty: jak zyskuje moc — jak, zyskawszy moc, panuje.

201. II. Środki zapewnienia cnocie zwycięstwa.

202. II. Patronat cnoty (chciwość, żądza panowania itd.).

203. II. Fałszerstwo psychologiczne pod naciskiem walki o swój ideał.

204. II. Siła karykaturowania w każdej społecznej ocenie wartości: środki jej woli mocy.

205. II. Czyj egoizm znajduje wyrachowanie w utrzymaniu tyranii moralności.

206. II. Instynkt stadny: jakie stany i żądze chwali.

207. II. Instynkt stadny: szacowanie mierności.

209. II. Zakres hipotezy moralnej.

210. II. Jaki sens posiada krótkowzroczna perspektywa społeczeństwa ze względu na pożyteczność.

211. II. Moralność jako środek uwodzicielski, jako wola mocy.

217. II. Kastratyzm chrześcijańsko-buddystyczny jako ideał: skąd jego ponęta uwodzicielska?

226. II. Krytyka człowieka dobrego.

260. III. „Pozorność” myśli...

268. III. „Prawdą” — nasze warunki zachowania się, rzutowane jako atrybuty bytu.

271. III. Zasada przeczenia.

273. III. Poznanie i stawanie się.

275. III. „Podmiot”, rzecz sama w sobie.

277. III. Podmiot, substancja.

278. III. Wywód naszej wiary w rozum

279. III. Przyczynek do pozoru logicznego.

280. III. Ku zwalczeniu determinizmu.

281. III. Stwierdzić i wprowadzić znaczenie.

282. III. Wzrost sztuki udawania w hierarchii istot.

284. III. Wartości moralne w teorii poznania.

285. III. Wola prawdy.

290. III. Zasadnicze teorie poznania i ich stosunek do wartości najwyższych.

291. III. Krytyka i zbędność pojęcia „obiektywny”.

292. III. To, co wiecznie pozostaje jednakowe, kwestia wartości.

313. III. Przeciw trosce o siebie i o swoje zbawienie wieczne.

315. IV. „Świat świadomy” nie może służyć za punkt wyjścia dla wartości: konieczność „obiektywnego ustanowienia wartości”.

318. III. Sformułowanie Boga jako punktu kulminacyjnego; cofnięcie się od niego.

319. IV. Bóg jako stan maksymalny.

320. III. Przeciw przecenianiu „gatunku” i niedocenianiu „jednostki” w naukach przyrodniczych.

321. III. „Duchowość” — nie tylko wykazuje i kieruje.

328. III. Optyka oceny wartości.

331. IV. Problemat przestępcy.

332. III. Człowiek wielki — przestępcą.

337. III. Indywidualizm jako „wola mocy”. Do metamorfozy woli mocy.

339. II. Morfologia woli mocy.

341. IV. Sprostowanie pojęcia „egoizmu”.

343. III. Pochwała i wdzięczność — jako wola mocy.

344. III. Przeciw altruizmowi słabości.

347. III. Przywrócenie właściwego pojęcia „uczuć życzliwości, miłosierdzia, dobrotliwości”: te czci się nie gwoli pożytkowi, lecz czczone są przez tych, którzy je odczuwają.

348. IV. Uczucie jako osłona i broń zaczepna: co się staje z człowiekiem bez musu obrony i napadania?

350. III. La Rochefoucauld i J. St. Mill: ostatni absolutnie płaski, pierwszy naiwny; „egoizm”.

351. III. Pożytecznymi są wszystkie uczucia.

352. III. „Pożytek” zależny od „celów”: utylitaryzm.

354. III. Historia zmoralizowania i odmoralizowania.

356. III. W sprawie powstania piękna: krytyka jego sądów o wartości.

361. III. Aesthetica.

370. IV. Klasyczność: do estetyki przyszłości.

371. IV. Za pomocą sztuki walczyć przeciw przemoralizowaniu.

373. I. Nihilizm artystów.

374. IV. Artysta tragiczny.

386. IV. Silni przyszłości.

387. IV. Każdy rodzaj człowieka silniejszego stoi na poziomie niższego.

388. IV. Czasowa przewaga społecznych uczuć wartości zrozumiała, żeby wznieść podstawy.

390. IV. Wydzielenie zbytkownego nadmiaru ludzkości. Dwa ruchy.

391. IV. Przyrost mocy ogólnej w człowieku: w jakim stopniu powoduje wszelkiego rodzaju upadek.

394. IV. Gdzie natur silniejszych szukać należy.

395. IV. Hierarchia między ludźmi.

399. I. Szyderstwo z idealizmu, który mierności nie chce mieć mierną: do krytyki „idealisty”.

400. IV. Usprawiedliwiający rzut oka wstecz na złe skutki tyranii moralnej.

402. IV. Na usprawiedliwienie moralności. Rekapitulacja.

403. IV. Instynkt ludzkości cywilizowanej przeciw ludziom wielkim.

406. IV. Zużytkowanie człowieka za pomocą cnoty: cnota maszyn.

407. IV. Na usprawiedliwienie moralności.

408. IV. Ocena ekonomiczna ideałów dotychczasowych.

409. IV. W jakim znaczeniu nie pragnę zniweczenia ideałów, które zwalczam: chcę tylko zapanować nad nimi.

411. IV. Zwężenie dziedziny moralności: postęp.

412. IV. Nietolerancja moralna, z ogólnego punktu widzenia: wyraz słabości człowieka.

413. IV. Moim zamiarem wykazać absolutną jednorodność we wszystkim, co się dzieje: różnice moralne stają się różnicami perspektywy.

417. IV. My poznający — jakżeśmy niemoralni!

419. IV. Naiwność w stosunku do „aspiracji” ostatecznych, podczas kiedy się nie zna „dlaczego?” przeznaczenia ludzkiego.

420, 22. IV. Stanowisko moje i Schopenhauera: kontrowersja; w stosunku do Kanta również, do Hegla, do Comte’a, do Darwina, do historyków itd.

421. IV. Przeciw Schopenhauerowi, który łajdaków i gęsi chce kastrować. W kwestii „hierarchii”.

423. IV. Protest przeciw Chrystusowi, jako typowi człowieka, gdy tymczasem jest on tylko karykaturą...

424. IV. Wartości człowieka nie mierzy się jego działaniem. „Dostojny”.

426. III. Ironia pod adresem cnotliwców (krytyka „człowieka dobrego”).

427. I i IV. Nasza życzliwa ocena człowieka w porównaniu z oceną moralno-chrześcijańską. Liberalizm moralny jako oznaka przyrostu kultury.

428. IV. Unaturalnienie człowieka w wieku dziewiętnastym.

429. IV. Nawiązuję do silnych cech stulecia.

430. IV. Jakie znaczenie posiada przemiana wartości.

431. IV. Cnota wytłumaczona na dostojność.

432. IV. Nie uniformować! „Cnota” nie jest czymś pośrednim, jest czymś szalonym.

433. IV. Do krytyki idealistów: przeciwieństwo ze mną.

434. IV. Mój sposób usprawiedliwienia cnoty.

435. IV. Cnoty dziś się nie ceni: musiał by ją więc ktoś jako zmazę w obieg wprowadzić.

436. IV. Czyż wyrządziłem szkodę cnocie?

437. IV. Czy książęta mogą się obejść bez nas, immoralistów?

439. IV. Przyszłość sztuki.

444. IV. Wojna przeciw „dostojności” w znaczeniu zniewieściałym i niewieścim.

445. IV. Przywrócenie ascetyki.

447. IV. Typ moich „uczniów”.

448. IV. Wstydzić się nieszczęścia.

457. IV. Mój punkt widzenia wartości.

458. IV. Próby siły.

460. IV. Dionizyjskość: nowa droga do typu boskości; różnica od samego początku między mną a Schopenhauerem.

461. I. Pesymizm siły.

462. IV. Pojęcie Boga, po otrąceniu dobroci.

463. IV. Moje pięć „nie”: do przedmowy?

464. IV. W kwestii siły wieku dziewiętnastego.

466. IV. Na cześć wieku dziewiętnastego.

469. III. Wszelkie dobro: zaprzęgnięte w służbę zło dawniejsze.

470. III. Wzrost wzwyż i w złość idzie społem.

471. IV. Do charakterystyki „silnych”.

474. IV. Przyszłość wychowania: kult wyjątku.

475. IV. W kwestii hierarchii.

476. IV. Moja nowa droga do „tak”.

477. IV. Na zakończenie: Goethowskie spojrzenie pełne miłości, prawdziwe przezwyciężenie pesymizmu.

Plany z wiosny i lata r. 1888

1.

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

Część pierwsza: Co pochodzi z siły

Część druga: Co pochodzi z słabości

Część trzecia: I z czego pochodzimy my?

Część czwarta: Wielki dobór

2.

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

I. Psychologia błędu

1. Pomieszanie przyczyny i skutku

2. Pomieszanie prawdy z tym, co się za prawdę uważa

3. Pomieszanie świadomości z przyczynowością

4. Pomieszanie logiki z zasadą rzeczywistości

II. Wartości fałszywe

1. Moralność — fałszywą

2. Religia — fałszywą

3. Metafizyka — fałszywą

4. Idee nowoczesne — fałszywe

III. Kryterium prawdy

1. Wola mocy

2. Symptomatologia upadku

3. Do fizjologii sztuki

4. Do fizjologii polityki

IV. Walka fałszywych i prawdziwych wartości

1. Konieczność ruchu podwójnego

2. Pożyteczność ruchu podwójnego

3. Słabi

4. Silni

3.

Wola mocy

Próba przemiany wszystkich wartości

My hiperborejczycy. Założenie podwalin problematu

Księga pierwsza: „co jest prawdą?”

1. Psychologia błędu

2. Wartość prawdy i błędu

3. Wola prawdy (usprawiedliwiona dopiero w przytakującej wartości życia)

Księga druga: pochodzenie wartości

1. Metafizycy

2. Homines religiosi

3. Dobrzy i poprawiacze

Księga trzecia: walka wartości

1. Myśli o chrześcijaniźmie

2. Do fizjologii sztuki

3. Do historii nihilizmu europejskiego. Krotochwila psychologów

Księga czwarta: wielkie południe

1. Zasada życia („hierarchia”)

2. Dwie drogi

3. Wieczny powrót

Ostatni plan, jesień r. 1888.

Przemiana wszystkich wartości

Księga pierwsza

Antychryst. Próba krytyki chrześcijanizmu

Księga druga

Wolny duch. Krytyka filozofii jako ruchu nihilistycznego

Księga trzecia

Immoralista. Krytyka najfatalniejszego rodzaju ciemnoty, moralności

Księga czwarta

Dionizos. Filozofia wieczystego powrotu

Dyspozycja i szkice do księgi trzeciej tego planu

1.

Immoralista

A. Psychologia dobra: décadent — lub zwierzę stadne.

B. Jego absolutna szkodliwość: jako formy pasożytniczej kosztem prawdy i przyszłości.

C. Machiawelizm dobrych: ich walka o moc, ich środki uwodzenia, ich mądrość w poddawaniu się (np. kapłanowi moc posiadającemu).

D. „Kobieta” w dobrym. „Dobroć” jako najsubtelniejsza mądrość niewolników, dla wszystkiego posiadająca względy, a przeto ich doświadczająca.

E. Fizjologia dobrych. Na jakim miejscu występuje dobroć — w rodzinach, w narodach (jednocześnie z występowaniem newrozy).

Typ stanowiący przeciwieństwo: prawdziwa dobroć, dostojność, wielkość duszy, płynąca z bogactwa — z tego — która nie darowywa, żeby odejmować — która nie chce przez to się wynosić, iż jest dobrotliwa — rozrzutność jako typ prawdziwej dobroci, bogactwo osobowości jako warunek uprzedni.

2.

Słabość zwierzęcia stadnego wytwarza moralność zupełnie podobną jak słabość dekadenta: rozumieją się oni, łączą się (wielkie religie dekadencji liczą zawsze na poparcie stada). Zwierzę stadne nie ma w sobie nic chorobliwego, jest ono nawet nieocenione; lecz niezdolne do kierowania sobą, potrzebuje „pasterza” — to rozumieją kapłani... Państwo nie jest dość bliskie, dość poufałe: „kierownictwo sumień” wymyka mu się. Pod jakim względem zwierzę stadne stało się chorobliwym dzięki kapłanom?

3.

Instynkt dekadencji w człowieku dobrym:

1) Inercja: nie chce on się już zmieniać, nie chce się uczyć dalej, jako „dusza piękna” zamyka się w sobie samym...

2) Niezdolność do oporu: np. we współczuciu — ustępuje (pobłażliwy, „tolerancyjny”, rozumie wszystko; „pokój i w ludziach dobre upodobanie”...).

3) Kieruje nim wszystko, co jest cierpiące i wydziedziczone — instynktowo spiskuje przeciw silnym.

4) Potrzebuje wielkich narkotyków — jak „ideał”, „człowiek wielki”, „bohater” — marzy...

5) Słabość objawiająca się w bojaźni przed afektami, silną wolą, przed „tak” i „nie”: jest miły, żeby nie być zmuszonym do wrogości — żeby nie być zmuszonym do zajęcia stanowiska.

6) Słabość wyrażająca się w umyślnej ślepocie wszędzie, gdzie, być może, potrzebny by był opór („humanitarność”).

7) Daje się uwodzić wszystkim wielkim décadents: „krzyżowi”, „miłości”, „świątyni”, czystości” — w gruncie rzeczy samym tylko niebezpiecznym pojęciom i osobom.

8) Występczość intelektualna: Nienawiść prawdy, ponieważ ona nie przynosi z sobą „uczuć pięknych” — nienawiść prawdziwości.

4.

Instynkt samozachowawczy człowieka dobrego, przynoszący sobie w ofierze przyszłość ludzkości: w gruncie niechętny już polityce — w ogóle wszelkiej perspektywie szerszej — wszelkiemu szukaniu, przygodom, niezadowoleniu z siebie. Neguje cele, zadania, w których nie odgrywa roli głównej. Jest bezczelny i nieskromny jako typ „najwyższy” i do wszystkiego nie tylko chce swój głos wtrącać, lecz sądzić. Czuje się wyższym nad tych, którzy posiadają „słabości”: te „słabości” są stronami silnymi instynktu, do których potrzebna jest też odwaga, żeby się ich nie wstydzić.

Człowiek dobry jako pasożyt. Żyje on kosztem życia: za pomocą kłamstwa neguje realność, jako przeciwnik wielkich popędów instynktowych życia, jako epikurejczyk w małym szczęściu, odtrącający wielką formę szczęścia jako niemoralną.

Ponieważ sam ręki nie przykłada i ustawicznie zawinia chybieniami i złudzeniami, mąci wszelkie życie prawdziwe i zatruwa w ogóle swoją pretensją do reprezentowania czegoś wyższego. W swoim urojeniu wyższości nie uczy się, nie zmienia się, lecz staje po swej stronie, choćby to miało wywołać jak największe nieszczęście.

5.

A. Wynajduje on postępki, których nie ma: nieegoistyczne, święte;

zdolności, których nie ma: „duszę”, „ducha”, „wolną wolę”;

istoty, których nie ma: „świętych”, „Boga”, „aniołów”;

porządek w tym, co się dzieje, którego nie ma: moralny porządek świata z nagrodą i karą (unicestwia przyczynowość naturalną).

B. Za pomocą tych zmyśleń pozbawia wartości

1) jedyne postępki, postępki egoistyczne;

2) ciało;

3) rodzaj ludzi rzeczywiście posiadających wartość, rzeczywiście posiadające wartość popędy;

4) cały rozum w tym, co się dzieje — przeszkadza uczyć się z tego, przeszkadza obserwacji, nauce, wszelkiemu postępowi w życiu za pomocą wiedzy...

6.

I. Brak niedowierzania; pietyzm; zdanie się na wolę boską („bogobojność”); „dobre serce”, „ręka pomocna” — to wystarcza; powaga zwrócona do rzeczy wyższych — nie należy brać zbyt poważnie rzeczy należących do sfer niższych, jak ciało i jego dobrobyt; obowiązek: należy spełniać swą powinność — poza tym wszystko należy pozostawić Bogu. Pytam całkiem poważnie: czy przez to nie opisałem człowieka dobrego? Czyż się nie sądzi, że człowiek taki jest pożądany? Czy by się nie chciało być takim? Czyż innymi chce się mieć swe dzieci? Ecco! A ten rodzaj człowieka jest najszkodliwszym!

II. Przyjrzyjmy się, jak dobrzy czynią z siebie 1) metafizykę, 2) psychologię, 3) politykę, 4) sposób życia i wychowania, 5) metodę prawdy.

7.

Przyczynowość postępowania. Cel błędnie ustanowiony: szczęście a) własne („egoistyczne”), b) cudze („nieegoistyczne”). Najgłębszy brak zastanowienia u Schopenhauera, który dodaje jeszcze c) ból cudzy, d) ból własny: co naturalnie jest tylko specyfikacją pojęcia „szczęście własne” (a).

Jeśli szczęście jest celem postępowania: tedy niezadowolenie musi poprzedzać postępowanie: pesymistyczne fałszowanie istotnego stanu rzeczy; nieprzyjemność jako motyw postępowania.

Nieprzyjemność i przyjemność jako motywy; wola przyczynową w postępowaniu. Warunek, iż wszystko, co poprzedza, znajduje się w sferze świadomości — iż właściwa przyczynowość jest duchową — iż „dusza” wie, czego chce i że wartość aktu woli uwarunkowana jest przez jej wiedzę — iż dusza „wolną” jest w chceniu i skutkiem tego...

Moja teoria: przyjemność i nieprzyjemność, „wola”, „środek” całkiem tylko zjawiska towarzyszące — nigdy przyczynowe. Wszelka tak zwana duchowa przyczynowość jest fikcją.

8.

Fałszywa konsekwencją wiary w „ego” — człowiek dąży do szczęścia. Lecz w tym znaczeniu nie ma jedności, która „dąży”; a to, ku czemu zmierzają wszystkie jedności, zgoła nie jest to szczęście — szczęście jest zjawiskiem towarzyszącym wyładowywaniu się ich siły. Co popycha do działania, nie jest to potrzeba, lecz pełnia, wyładowująca się na podnietę. Nie nieprzyjemność jest przesłanką działalności: owo napięcie jest wielką podnietą... Przeciw teorii pesymistycznej, jakoby wszelkie postępowanie zmierzało do pozbycia się niezadowolenia, jak gdyby przyjemność sama w sobie była celem jakiegokolwiek działania...

9.

Bezinteresownych postępków nie ma zgoła. Postępki, w których indywiduum sprzeniewierza się własnym instynktom i wybiera ze szkodą dla siebie, są oznaką décadence (mnóstwo najsławniejszych tak zwanych „świętych” po prostu zostało przekonanych o tym, iż byli décadents, tylko dla braku „egoizmu”).

Akty miłości, „bohaterstwa” nie są bynajmniej altruistyczne, do tego stopnia, iż właśnie są dowodem bardzo silnego i bogatego „ja”: „ubogim” nie przypadło w udziale móc oddawać... zarówno są pozbawieni wielkiej zuchwałości i przyjemności z przygód, które są właściwe „heroizmowi”. Nie poświęcenie siebie jako cel, lecz przeprowadzanie celów, których skutki nie niepokoją nas dzięki śmiałości i ufności w sobie, są obojętne...

10.

Psychologia postępków tak zwanych nieegoistycznych: po prawdzie są one ściśle regulowane instynktem samozachowawczym.

Odwrotnie się rzecz ma z postępkami tak zwanymi egoistycznymi: tutaj nie ma właśnie instynktu kierującego — głębokiej świadomości pożytku i szkody.

Wszelka siła, zdrowie, żywotność przez zwiększone napięcie wskazują na rozkazujący instynkt samego siebie. Wszelkie rozluźnienie jest dekadencją.

11.

Immoralista

Co do pochodzenia moralność jest: sumą warunków samozachowania przez pół lub całkiem nieudanego rodzaju człowieka. Ten może stanowić „wielką liczbę”: stąd jego niebezpieczeństwo.

Co do swego zastosowania jest to główny środek pasożytnictwa kapłańskiego w walce z silnymi, przytakującymi życiu — pozyskują sobie „wielką liczbę” (pokornych, cierpiących wszystkich stanów — unieszczęśliwionych wszelkiego rodzaju). Pewnego rodzaju bunt powszechny przeciwko małej liczbie udanych... (Krytyka „poprawiaczy”).

Co do skutków radykalny fałsz i zepsucie nawet owych warstw wyjątkowych: które w końcu, żeby tylko wytrzymać pod żadnym względem nie mogą być prawdziwi względem siebie — całkowita korupcja psychologiczna wraz z tym, co z tego wypływa... (Krytyka „dobrych”).

Przypisy:

1. gwoli (daw.) — dla. [przypis edytorski]

2. tartiuferia — świętoszkowatość; por. tytuł komedii Molière’a: Tartuffe, czyli Świętoszek. [przypis edytorski]

3. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

4. przepomnieć (daw.) — zapomnieć. [przypis edytorski]

5. wyładowywa — dziś popr.: wyładowuje. [przypis edytorski]

6. propre, exact et libre (fr.) — właściwy, dokładny i wolny. [przypis edytorski]

7. Alfieri, Vittorio (1749–1803) — wł. pisarz, myśliciel polityczny, poeta i dramaturg; twórca wł. szkoły dramatycznej. [przypis edytorski]

8. insouciance (fr.) — niefrasobliwość, brak zobowiązań. [przypis edytorski]

9. rancune (fr.) — mściwość, złośliwość. [przypis edytorski]

10. rancune (fr.) — złośliwość, mściwość. [przypis edytorski]

11. vetitum (łac.) — zakaz; to, co zabronione. [przypis edytorski]

12. złoba (daw.) — zło, złość, nienawiść, gniew. [przypis edytorski]

13. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

14. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

15. au fond (fr.) — u źródeł, u podstaw. [przypis edytorski]

16. insouciance (fr.) — niefrasobliwość, brak zobowiązań. [przypis edytorski]

17. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

18. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

19. diners chez Magny (fr.) — obiady u Magny’ego; obiady literackie słynne w XIX w. w Paryżu, którym przewodniczyli bracia Goncourt, zapisując ich przebieg w swoim Dzienniku; nazwa pochodzi od nazwiska właściciela restauracji, w której zbierano się co sobotę. [przypis edytorski]

20. sprecyzjowanie — dziś popr.: sprecyzowanie. [przypis edytorski]

21. faits, traits (fr.) — czyny, cechy. [przypis edytorski]

22. hazardowny — dziś: hazardowy. [przypis edytorski]

23. herbartowski — nawiązujący do tradycyjnego systemu dydaktycznego, tzw. szkoły herbartowskiej, określanej tak od nazwiska Johanna Friedricha Herbarta (1776–1841), niem. filozofa i pedagoga, który głosił, że celem wychowania jest kształtowanie silnych moralnie charakterów; system ten wprowadzał podział treści nauczania na przedmioty, uczniowie byli traktowani jako pasywni odbiorcy wiedzy, motywowani do nauki przez czynniki zewnętrzne (oceny i częstą kontrolę wyników), kładziono nacisk na współzawodnictwo i pamięciowe opanowanie materiału, nauczanie odbywało się wyłącznie w szkole (nie uwzględniano lekcji w terenie, w muzeach itp.) i poprzez prace domowe; spontaniczna twórczość uczniów nie była promowana. [przypis edytorski]

24. ancilla dramaturgica (łac.) — niewolnica (służąca) dramaturgiczna. [przypis edytorski]

25. pur sang (fr.) — czystej krwi. [przypis edytorski]

26. in rebus musicis et musicantibus (łac.) — w rzeczach [dotyczących] muzyki i muzyków. [przypis edytorski]

27. ténébreux (fr.) — mroczny, ponury. [przypis edytorski]

28. dédain (fr.) — pogarda. [przypis edytorski]

29. ausszus (z niem. Ausschuss) — odpadek, odrzut. [przypis edytorski]

30. système fortifiant (fr.) — system wzmacniający. [przypis edytorski]

31. ἀδιαφορία (gr.) — adiafora; obojętność, zobojętnienie (wobec świata zewnętrznego a. wartości moralnych: dobra i zła). [przypis edytorski]

32. resp. — skrót od łac. respective: względnie. [przypis edytorski]

33. choc (fr.) — szok. [przypis edytorski]

34. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

35. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

36. tysiącoleciach — dziś popr.: tysiącleciach. [przypis edytorski]

37. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

38. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

39. altération de la personnalié (fr.) — upośledzenie (uszkodzenie) osobowości. [przypis edytorski]

40. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

41. tysiącoleci — dziś popr.: tysiącleci. [przypis edytorski]

42. najwykształceńszy — dziś popr. stopień najwyższy: najbardziej wykształcony. [przypis edytorski]

43. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

44. training (ang.) — trening, ćwiczenie, praktyka. [przypis edytorski]

45. folie circulaire (fr.) — psychoza okresowa, cyklofrenia (także ang. circular insanity); choroba psychiczna po raz pierwszy opisana w 1851 r. przez fr. psychiatrę Jean-Pierre’a Falreta (1794–1870). [przypis edytorski]

46. torpor intellectualis (łac.) — otępienie (odrętwienie) intelektualne. [przypis edytorski]

47. factum brutum (łac.) — ciężki (tępy, tu: nieopracowany) czyn. [przypis edytorski]

48. in puncto puncti (łac.) — w punkcie punktu; dokładnie, precyzyjnie; właściwie. [przypis edytorski]

49. Wedanta — wiedza płynąca z hinduistycznych ksiąg, tj. Wed; nurt (niejednorodny i rozgałęziony) filozofii indyjskiej; dosł. „zwieńczenie Wed”, odwołanie do końcowych ksiąg Wed, tzw. Upaniszad, zawierających przeważnie spekulacje filozoficzne. [przypis edytorski]

50. karający — dziś popr.: karzący. [przypis edytorski]

51. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

52. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

53. eskamotować — zręcznie ukryć lub skraść (na wzór sztuk kuglarskich). [przypis edytorski]

54. resp. — skrót od łac. respective: względnie. [przypis edytorski]

55. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

56. dolce far niente (wł.) — słodkie nierobienie niczego; słodka bezczynność. [przypis edytorski]

57. ausszus (z niem. Ausschuss) — odpadek, odrzut. [przypis edytorski]

58. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

59. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

60. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

61. nikczemność — tu: nic nieznaczenie; znikomość w strukturze społecznej. [przypis edytorski]

62. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

63. bouffonnerie (fr.) — błazenada, bufonada. [przypis edytorski]

64. Reineke — por. Reineke Fuchs (1794) Johanna Wolfganga Goethego; epos satyryczny w polskim tłumaczeniu Leopolda Staffa pt. Lis przechera. [przypis edytorski]

65. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

66. buddystyczny — dziś popr.: buddyjski. [przypis edytorski]

67. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

68. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

69. ausszus (z niem. Ausschuss) — odpadek, odrzut. [przypis edytorski]

70. Manu — w hinduizmie imię praojca ludzkości, a także prawodawcy, pilnującego prawidłowego funkcjonowania wszechświata; księgi praw Manu (Księgi Manu, Manusmryti, Manawadharmaśastra): traktat opisujący powinności religijne hinduistów. [przypis edytorski]

71. czandala właśc. czandal — nazwa jednej z niższych kast w tradycyjnym społeczeństwie hinduskim, przeznaczonej do wykonywania zajęć uznawanych za nieczyste; tu: człowiek nieszlachetny, niewolnik. [przypis edytorski]

72. Manu — w hinduizmie imię praojca ludzkości, a także prawodawcy, pilnującego prawidłowego funkcjonowania wszechświata; księgi praw Manu (Księgi Manu, Manusmryti, Manawadharmaśastra): traktat opisujący powinności religijne hinduistów. [przypis edytorski]

73. muhammedanizm — dziś popr.: mahometanizm. [przypis edytorski]

74. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

75. in summa (łac.) — tu: podsumowanie. [przypis edytorski]

76. efuzja — wypływ, wylew, wyciek. [przypis edytorski]

77. każden — dziś popr.: każdy. [przypis edytorski]

78. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

79. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

80. każden — dziś popr.: każdy. [przypis edytorski]

81. en mangeant (fr.) — jedząc; w trakcie jedzenia. [przypis edytorski]

82. każden — dziś popr.: każdy. [przypis edytorski]

83. sub specie boni (łac.) — pod kątem dobra; z punktu widzenia dobra; ze względu na aspekt dobra. [przypis edytorski]

84. skończony — tu: dokończony, wychowany, ukształtowany. [przypis edytorski]

85. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

86. źlejszy — dziś popr.: gorszy. [przypis edytorski]

87. tysiącolecie — dziś popr.: tysiąclecie. [przypis edytorski]

88. czandala właśc. czandal — nazwa jednej z niższych kast w tradycyjnym społeczeństwie hinduskim, przeznaczonej do wykonywania zajęć uznawanych za nieczyste; tu: człowiek nieszlachetny, niewolnik. [przypis edytorski]

89. każden — dziś popr.: każdy. [przypis edytorski]

90. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

91. causa prima (łac.) — pierwsza przyczyna. [przypis edytorski]

92. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

93. zdolen — dziś popr.: zdolny. [przypis edytorski]

94. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

95. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

96. resp. — skrót od łac. respective: względnie. [przypis edytorski]

97. Amiel, Henri Frédéric (1821–1881) — pisarz, filozof i mistyk szwajcarski. [przypis edytorski]

98. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

99. idiosynkratyk — osoba odczuwająca idiosynkrazję, tj. awersję, silną niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

100. eskamotować — sprytnie ukrywać. [przypis edytorski]

101. resp. — skrót od łac. respective: względnie. [przypis edytorski]

102. tolerancki — dziś popr.: tolerancyjny. [przypis edytorski]

103. zapanowywa — dziś popr.: zapanowuje. [przypis edytorski]

104. pur, sans mélange, cru, vert, dans toute sa force, dans toute son âpreté (fr.) — czysty, bez domieszek, surowy, ostry, w całej swojej sile, w całej swojej chropowatości (cierpkości). [przypis edytorski]

105. esse (...) operari (łac.) — być, działać. [przypis edytorski]

106. sub specie boni (łac.) — pod kątem dobra; z punktu widzenia dobra; ze względu na aspekt dobra. [przypis edytorski]

107. Manu — w hinduizmie imię praojca ludzkości, a także prawodawcy, pilnującego prawidłowego funkcjonowania wszechświata; księgi praw Manu (Księgi Manu, Manusmryti, Manawadharmaśastra): traktat opisujący powinności religijne hinduistów. [przypis edytorski]

108. non plus ultra (łac.) — nic ponad to, ani kroku dalej; szczyt doskonałości; tu: największy osiągalny stopień. [przypis edytorski]

109. ściągać się — tu: ograniczać się. [przypis edytorski]

110. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

111. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

112. toleranccy — dziś popr.: tolerancyjni. [przypis edytorski]

113. halkion (z gr.) — odszczepieniec, rozłamowiec. [przypis edytorski]

114. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

115. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

116. kastrata — dziś popr. M.lp: kastrat. [przypis edytorski]

117. in praxi (łac.) — w praktyce. [przypis edytorski]

118. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

119. rancune (fr.) — złośliwość, mściwość. [przypis edytorski]

120. buddystyczny — dziś popr.: buddyjski. [przypis edytorski]

121. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

122. hemiplegia — porażenie połowiczne; paraliż połowy ciała. [przypis edytorski]

123. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

124. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

125. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

126. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

127. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

128. lubo (daw.) — choć, chociaż. [przypis edytorski]

129. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

130. in praxi (łac.) — w praktyce. [przypis edytorski]

131. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

132. esprit frondeur (fr.) — duch buntowniczy (awanturniczy). [przypis edytorski]

133. canaille au fond (fr.) — dosł. kanalia u źródeł; tu przen.: łotrostwo tkwiące u podstaw (postawy, sposobu myślenia itp.). [przypis edytorski]

134. de rigueur (fr.) — z rygorystyczności, z surowości (wynikające). [przypis edytorski]

135. rancune (fr.) — złośliwość, mściwość. [przypis edytorski]

136. idiosynkrazyjny — związany z idiosynkrazją; idiosynkrazja (z gr.): szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

137. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

138. in praxi (łac.) — w praktyce. [przypis edytorski]

139. skop — kozioł kastrat. [przypis edytorski]

140. roturier (fr.) — plebejusz; tu: „to, co plebejskie”, plebejskość. [przypis edytorski]

141. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

142. resp. — skrót od łac. respective: względnie. [przypis edytorski]

143. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

144. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

145. rancune (fr.) — złośliwość, mściwość. [przypis edytorski]

146. abusus (łac.) — nadużycie. [przypis edytorski]

147. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

148. okrom (daw.) — oprócz. [przypis edytorski]

149. dyrekcja — tu: kierunek, ukierunkowanie. [przypis edytorski]

150. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

151. płużyć (daw.) — służyć, sprzyjać, dogadzać. [przypis edytorski]

152. kwestia stoi otworem — popr.: kwestia pozostaje otwarta. [przypis edytorski]

153. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

154. simplex sigillum veri (łac.) — prosta figura (pieczęć) prawdy. [przypis edytorski]

155. dico (łac.) — twierdzę, mówię. [przypis edytorski]

156. omne illud verum est, quod clare et distincte percipitur (łac.) — wszystko zatem jest prawdą, co postrzegane jest jako jasne i określone. [przypis edytorski]

157. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

158. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

159. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

160. gwoli (daw.) — w celu, dla. [przypis edytorski]

161. jak gdyby nie była konieczna — dziś: jak gdyby nie było konieczne; por. konstrukcje typu: „mniejsza, że...” itp. [przypis edytorski]

162. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

163. nie przeczyż — konstrukcja z partykułą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy nie przeczy. [przypis edytorski]

164. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

165. najwnętrzniejszy — najwewnętrzniejszy; dziś popr. st. najwyższy przymiotnika: najbardziej wewnętrzny. [przypis edytorski]

166. mezzi divini (wł.) — tu: bogowie pośredniczący. [przypis edytorski]

167. adiaforia — może: obojętność; por. adiafora (z gr.): rzecz obojętna (szczególnie pod względem moralnym). [przypis edytorski]

168. causa efficiens (łac.) — powód wywołujący skutek. [przypis edytorski]

169. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

170. causa — przyczyna. [przypis edytorski]

171. choc (fr.) — szok. [przypis edytorski]

172. czym się dzieje (daw.) — dziś popr.: jak (to) się dzieje. [przypis edytorski]

173. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

174. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

175. hipokondria — dziś popr. pisownia: hipochondria. [przypis edytorski]

176. gwoli (daw.) — dla, w celu. [przypis edytorski]

177. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

178. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

179. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

180. dénaturer la nature (fr.) — zdenaturyzować naturę. [przypis edytorski]

181. les humbles (fr.) — (ludzie) prości, skromni, pośledni. [przypis edytorski]

182. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

183. Manu — w hinduizmie imię praojca ludzkości, a także prawodawcy, pilnującego prawidłowego funkcjonowania wszechświata; księgi praw Manu (Księgi Manu, Manusmryti, Manawadharmaśastra): traktat opisujący powinności religijne hinduistów. [przypis edytorski]

184. lubo — tu: albo (właśc. daw.: chociaż). [przypis edytorski]

185. faute de lecture (fr.) — błąd odczytania. [przypis edytorski]

186. ius talionis, właśc. lex talionis (łac.) — prawo kary równej występkowi, obrazowo wyrażane sentencją: „oko za oko, ząb za ząb”. [przypis edytorski]

187. Manu — w hinduizmie imię praojca ludzkości, a także prawodawcy, pilnującego prawidłowego funkcjonowania wszechświata; księgi praw Manu (Księgi Manu, Manusmryti, Manawadharmaśastra): traktat opisujący powinności religijne hinduistów. [przypis edytorski]

188. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

189. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

190. dédain (fr.) — pogarda. [przypis edytorski]

191. hiperfetacja — nadmierna celebracja. [przypis edytorski]

192. moi (fr.) — ja. [przypis edytorski]

193. les grandes âmes ne sont pas celles qui ont moins de passions et plus de vertus que les âmes communes, mais seulement celles qui ont de plus grands desseins (fr.) — wielkimi duchem nie są ci, którzy mają mniej żądz i więcej cnót niż dusze pospolite, jedynie ci, którzy mają większe zamiary (plany). [przypis edytorski]

194. gwoli — dla, w celu. [przypis edytorski]

195. sub specie boni (łac.) — pod kątem dobra; z punktu widzenia dobra; ze względu na aspekt dobra. [przypis edytorski]

196. chrześcijanizm — dziś popr.: chrześcijaństwo. [przypis edytorski]

197. vivre, pour vivre pour autrui (fr.) — żyć, żeby żyć dla innych. [przypis edytorski]

198. zniknienie (daw.) — dziś popr.: zniknięcie. [przypis edytorski]

199. zeskamotować — sprytnie ukryć (na wzór sztuczek kuglarskich). [przypis edytorski]

200. induction psychomotrice (fr.) — indukcja psychomotoryczna; indukcja psychoruchowa. [przypis edytorski]

201. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

202. Gil Blas — tytułowy bohater XVIII-wiecznej powieści łotrzykowskiej Alaina Lesage’a (1668–1747) Histoire de Gil Blas de Santillane (Przypadki Idziego Blasa); plebejusz, który na skutek rozmaitych przygód życiowych wcielał się w zmienne role życiowe: od złodziejaszka i sługi, do doradcy ministra na dworze królewskim i wreszcie zacnego szlachcica. [przypis edytorski]

203. egzuberancja (z fr. exubérance) — bujność. [przypis edytorski]

204. suggestion mentale (fr.) — sugestia psychiczna (oddziałująca na umysł). [przypis edytorski]

205. parti pris (fr.) — uprzedzenie, przesąd. [przypis edytorski]

206. L’art pour l’art (fr.) — sztuka dla sztuki. [przypis edytorski]

207. pudeur (fr.) — skromność, delikatność; poczucie skromności, delikatności, przyzwoitości, dobrych obyczajów; tu: w formie lm (pudeurs). [przypis edytorski]

208. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

209. deus sive natura (łac.) — bóg albo natura. [przypis edytorski]

210. Dühring, Eugen Karl (1833–1921) — niem. filozof i ekonomista, socjalista, materialista, krytyk marksizmu, żarliwy przeciwnik wszelkich systemów religijnych, antysemita. [przypis edytorski]

211. creator spiritus (łac.) — duch twórca. [przypis edytorski]

212. in infinitum (łac.) — w nieskończoność, do nieskończoności. [przypis edytorski]

213. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

214. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

215. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

216. maż — konstrukcja z partykułą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy ma. [przypis edytorski]

217. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

218. race moutonniére (fr.) — rasa owcza (podobna owczej). [przypis edytorski]

219. la largeur de coeur (fr.) — szerokość serca. [przypis edytorski]

220. ważna to — konstrukcja gram. analogiczna do „mniejsza o”; dziś raczej: ważne jest. [przypis edytorski]

221. oprymować — uciskać, gnębić. [przypis edytorski]

222. dresura (z fr. dresser) — ujeżdżanie, oswajanie, tresura. [przypis edytorski]

223. jeżeli możliwa — konstrukcja gram. analogiczna do „mniejsza o”; dziś raczej: „jeśli (to) możliwe”. [przypis edytorski]

224. par excellence (fr.) — w całym tego słowa znaczeniu; w najwyższym stopniu. [przypis edytorski]

225. déniaiser la vertu (fr.) — upiększać cnotę. [przypis edytorski]

226. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

227. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

228. Bacon z Verulam — Francis Bacon (1561–1626), ang. filozof epoki odrodzenia i baroku, eseista, prawnik, polityk; jeden z twórców empiryzmu oraz metody naukowej opartej na eksperymencie i indukcji; jako doradca prawny króla Jakuba I Stuarta otrzymał tytuł barona Verulam, a następnie wicehrabiego St Albans. [przypis edytorski]

229. Infimarum virtutum apud vulgus laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus nullus (łac.) — nieznaczna cnota wśród pospólstwa ma rozgłos, średnia budzi podziw, najwyższa nie robi żadnego wrażenia. [przypis edytorski]

230. nieochełznany — dziś popr.: nieokiełznany. [przypis edytorski]

231. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

232. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

233. sentiments généreux (fr.) — uczucia wspaniałomyślne (hojne, szczodre). [przypis edytorski]

234. libertinage (fr.) — wyuzdanie, rozwiązłość, rozpusta. [przypis edytorski]

235. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość. [przypis edytorski]

236. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

237. niaiserie (fr.) — głupota, łatwowierność, gapowatość. [przypis edytorski]

238. vetitum (łac.) — to, co zabronione; zakaz, przeszkoda, tama. [przypis edytorski]

239. przeważny (daw.) — dziś: przeważający; większa część. [przypis edytorski]

240. cum grano salis (łac.) — ze szczyptą soli. [przypis edytorski]

241. niaiserie anglaise (fr.) — angielska głupota (gapowatość). [przypis edytorski]

242. inter pares (łac.) — między równymi sobie. [przypis edytorski]

243. raisonnable (fr.) — rozsądnie, z namysłem. [przypis edytorski]

244. raison (fr.) — rozsądek, rozum. [przypis edytorski]

245. quantum (łac.) — dosł.: ile; tu: ilość, określona zawartość. [przypis edytorski]

246. diners chez Magny (fr.) — obiady u Magny’ego; obiady literackie słynne w XIX w. w Paryżu, którym przewodniczyli bracia Goncourt, zapisując ich przebieg w swoim Dzienniku; nazwa pochodzi od nazwiska właściciela restauracji, w której zbierano się co sobotę. [przypis edytorski]

247. krom (daw.) — poza, oprócz. [przypis edytorski]

248. inter pares (łac.) — między równymi sobie. [przypis edytorski]

249. jestżeś — konstrukcja z partykułą -że-; znaczenie: czy jesteś. [przypis edytorski]

250. in summa (łac.) — tu: podsumowując. [przypis edytorski]

251. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

252. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

253. ressentiment (fr.) — rozgoryczenie, żal, uraza, resentyment. [przypis edytorski]

254. absurdny — dziś popr.: absurdalny. [przypis edytorski]

255. vapeurs (fr.) — opary. [przypis edytorski]

256. miasto (daw.) — tu: zamiast. [przypis edytorski]

257. in praxi (łac.) — tu: w praktyce. [przypis edytorski]

258. residuum (łac.) — pozostałość, reszta; resztki. [przypis edytorski]

259. amor fati (łac.) — miłość (do) losu. [przypis edytorski]

260. idiosynkrazja (z gr.) — szczególny nawyk, zwyczaj, indywidualna właściwość, nadwrażliwość, sposób postrzegania; osobliwość; ekscentryczność; tu: awersja, silna niechęć, wstręt do czegoś. [przypis edytorski]

Wesprzyj Wolne Lektury!

Wolne Lektury to projekt fundacji Wolne Lektury – organizacji pożytku publicznego działającej na rzecz wolności korzystania z dóbr kultury.

Co roku do domeny publicznej przechodzi twórczość kolejnych autorów. Dzięki Twojemu wsparciu będziemy je mogli udostępnić wszystkim bezpłatnie.

Jak możesz pomóc?

Przekaż 1% podatku na rozwój Wolnych Lektur:

Fundacja Wolne Lektury

KRS 0000070056

Wspieraj Wolne Lektury i pomóż nam rozwijać bibliotekę.

Przekaż darowiznę na konto: szczegóły na stronie Fundacji.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.

Ten utwór jest w domenie publicznej.

Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3.

Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych. Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur. Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

E-book można pobrać ze strony: http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/nietzsche-wola-mocy

Tekst opracowany na podstawie: Friedrich Nietzsche, Wola mocy. Próva przemiany wszystkich wartości )studya i fragmenty), tłum. S. Frycz i K. Drzewiecki, nakł. Jakóba Mortkowicza.

Wydawca: Fundacja Nowoczesna Polska

Publikacja zrealizowana w ramach projektu Wolne Lektury (http://wolnelektury.pl). Reprodukcja cyfrowa wykonana z egzemplarza pochodzacego ze strony: http://www.pbi.edu.pl. Wydano z finansowym wsparciem Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej. Eine Publikation im Rahmen des Projektes Wolne Lektury. Herausgegeben mit finanzieller Unterstützung der Stiftung für deutsch-polnische Zusammenarbeit.

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Paulina Choromańska, Aleksandra Sekuła.

Okładka na podstawie: Heisser Ort, Paul Klee (1879–1940), domena publiczna

ISBN-978-83-288-4659-3

Plik wygenerowany dnia 2024-04-11.