Julian Offray De La Mettrie

Człowiek-maszyna

tłum. Stefan Rudniański

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

ISBN-978-83-288-5561-8

Człowiek-maszyna

1. Strona tytułowa

2. Spis treści

3. Początek utworu

4. Przedmowa przekładcy

1. I. O biografii i osobistości de la Mettriego (1709–1751)

2. II. O rodowodzie psychologii i etyki de la Mettriego

3. III. O wydaniach Człowieka-maszyny i dzieł pokrewnych

4. IV. O przekładzie Człowieka-maszyny

1. Słowniczek mian

5. V. Bibliografia

5. Człowiek-maszyna

1. Przestroga drukarza

2. Do Pana Hallera

3. Część pierwsza. Najgłówniejsze nauki filozoficzne o duszy ludzkiej: spirytualizm i materializm

1. I. Poglądy spirytualistów

2. II. Odparcie tych poglądów

4. Część druga. Zależność duszy od stanów ciała

1. I. Rozważania ogólne.

2. II. Dowód anatomiczno-porównawczy

3. III. Dowód psychogenetyczny

5. Część trzecia. Rozwój umysłowy człowieka

1. I. Przejście od zwierząt do człowieka

2. II. Mechanizm wychowania rodzaju ludzkiego

3. III. Wyobraźnia jako najgłówniejsza władza duchowa

4. IV. Zwierzę jako jestestwo, wyposażone przez naturę pod pewnymi względami obficiej od człowieka

5. V. Człowiek jako jestestwo moralne

6. Część czwarta. Mechanizm natury ludzkiej

1. I. Pierwiastek poruszający ciał ożywionych

2. II. Sprężyny wprawiające w ruch maszynę ludzką

3. III. Ruch jako własność istotna materii

4. IV. Ruch i wrażliwość

7. Część piąta. Analogia biologiczna między człowiekiem a innymi jestestwami organicznymi

6. Przypisy

7. Wesprzyj Wolne Lektury

8. Strona redakcyjna

Człowiek-maszyna

Książka, którą czytasz, pochodzi z biblioteki fundacji Wolne Lektury. Naszą misją jest wspieranie dzieciaków w dostępie do lektur szkolnych oraz zachęcanie ich do czytania. Miło Cię poznać!

Przedmowa przekładcy

I. O biografii i osobistości de la Mettriego[1] (1709–1751)

Jeden z pierwszych badaczy dziejów materializmu, Friedrich-Albert Lange[2], poświęcając przed przeszło półwiekiem[3] obszerny rozdział epokowej Historii filozofii materialistycznej de la Mettriemu, uważał za stosowne rozpocząć go od „spłacenia długu prawdzie” i rewindykacji „jednego z najbardziej pohańbionych imion w historii literatury[4]”. Tradycja ta powstała już w kołach współcześników de la Mettriego. Puściła tak mocne korzenie, że nie zdołały jej obalić ani własne wysiłki Langego, ani też późniejsze badania źródłowe Assézata[5], Du Bois Reymonda[6], Quépata[7], Picaveta[8] i innych. Wciąż jeszcze bowiem napotykamy w nowszych opracowaniach historii filozofii sądy o charakterze de la Mettriego, przejęte bezkrytycznie od poprzedników właściwego historyka, nieoparte na żadnym dochodzeniu źródłowym, dyktowane jak gdyby, że użyję dosadnego wyrażenia Du Bois Reymonda, przez „moralność guwernantek i dogmatyzm kapłanów”. I dziś zaiste, jak ongiś, mienić się może de la Mettrie „obijanym urwisem materializmu francuskiego w wieku XVIII”. Podobnie zaś jak ów kierunek należy dotychczas do najmniej wyświetlonych w dziejach filozofii, pozostaje również jego główny i najskrajniejszy przedstawiciel po dziś dzień postacią o rysach wykrzywionych złośliwie przez nienawiść i zawiść współczesnych, uprzedzenia i antypatie potomnych.

Przyczyny takiego stosunku do osobistości de la Mettriego tkwią, po pierwsze, w rodzaju działalności tego autora, po drugie — w charakterze jego epoki. De la Mettrie nadawał się doskonale do roli wyznaczonej mu przez okoliczności dziejowe: sławny lekarz, jeden z najzdolniejszych uczniów znakomitego „wspólnego nauczyciela całej Europy” Boerhaave’a, nie zasklepiał się wyłącznie w swym zawodzie ściślejszym, interesując się również w ogóle postępami wiedzy przyrodniczej, czując się w zakresie anatomii i fizjologii jak u siebie w domu. Idąc za przykładem mistrza, stosującego zasady systematu kartezjańskiego do badania życia organicznego, studiował de la Mettrie filozofów starożytnych i nowoczesnych, mając zaś, jako jeden z najwybitniejszych wychowanków kolegium jansenistowskiego w Caen, sposobność wykształcenia się w krasomówstwie i rozwinięcia zamiłowania do literatury pięknej, mógł całym jestestwem poprzeć słuszną według swego najgłębszego przekonania sprawę oczyszczenia psychologii z naleciałości spirytualistycznych i utorować drogę czysto przyrodniczemu sposobowi myślenia.

Gdyby przyszedł na świat o wiek wcześniej, musiałby poprzestać na roli gabinetowego uczonego, przesłaniając wycieczki przeciwko teologom gęstą siecią niedomówień, dwuznaczników, niby jakichś wyroczni delfickich, z których by dopiero późniejsi badacze myśli autora potrafili wydobyć na jaw jej sens istotny. Z drugiej jednak strony nie naraziłby się wówczas na zniesławienie za życia i po śmierci, na opinię „zuchwałego szaławiły”, który „w materializmie szukał tylko uniewinnienia własnego łobuzowstwa”.

Stało się przecież inaczej: w XVII w. nauki przyrodnicze musiały jeszcze walczyć o prawo do bytu, a ówczesna myśl filozoficzna w osobie jej głównego przedstawiciela, Kartezjusza[9], stawiała sobie za cel „zamiast teoretycznej filozofii szkolnej pozyskanie praktycznej”, zdobycie powszechnie pożądanych sposobów „stawania się panami i władcami natury[10]”, natomiast w następnym stuleciu, po opowiedzeniu się wszystkich postępowych żywiołów społeczeństwa francuskiego za Kartezjuszem, zmienił się charakter i cel walki umysłowej. Stosunki społeczno-polityczne, które za czasów autora Rozprawy o metodzie nie przeszkadzały rozwojowi sił wytwórczych kraju, a zarazem zdobywaniu wymienionych „sposobów”, stały się o wiele później zawadą w rozwoju gospodarczym Francji. Usunięcie tej zawady wymagało zniesienia na wpół jeszcze feudalnego ustroju społeczeństwa i państwa, to zaś zadanie nie dało się pomyśleć bez obalenia przestarzałych pojęć, rozkrzewionych na gruncie „ancien régime’u[11]”. Taka oto praca przypadła w udziale filozofom Oświecenia, a wobec jej doniosłości społecznej musiało zejść na plan dalszy badanie bezpośrednie natury dla celów praktycznych cała zaś energia ideologów ówczesnych skupiła się dokoła walki z „przesądami” w imię „nauki”, z „tyranią” — w imię „prawa naturalnego” — walki o charakterze bardziej namiętnym i ostrym niż polemiki jansenistów z jezuitami.

Człowiek, który w tej walce wysunął się na czoło, który włożył w nią niepośledni talent polemiczny i temperament urodzonego szermierza, powinien był z góry liczyć na to, że narazi sobie całą „armię wrogów”, składającą się, jak powiada żartobliwie de la Mettrie w Liście do mojego umysłu, „podobnie do Stanów Generalnych[12] ze szlachty, kleru i stanu trzeciego”. Musiał również wiedzieć, że ci wrogowie nie cofną się przed żadnymi skrupułami, nie zaniechają ani jednego argumentu „ad hominem[13]”. Jakoż istotnie, wydział lekarski Wszechnicy Paryskiej czuł się boleśnie dotknięty licznymi wycieczkami polemicznymi, satyrami i pamfletami de la Mettriego, chłoszczącymi zacofanie, nawet formalne nieuctwo lekarzy paryskich; kler wszystkich wyznań upatrywał w Człowieku-maszynie „najszkodliwszą książczynę” (pestilentissimum libellum), wolnomyśliciele ówcześni, jak Voltaire[14], Maupertuis[15], d’Argens[16], Algarotti[17] zazdrościli de la Mettriemu łaski króla pruskiego, Fryderyka II[18], który udzielił gościnnie schroniska filozofowi prześladowanemu i zagrożonemu w „wolnej” Holandii przez wymiar doraźnej „sprawiedliwości” rozwścieczonego tłumu, wreszcie nawet materialiści, jak Diderot[19], nie mogli de la Mettriemu przebaczyć, że występując z całą otwartością, zdyskredytował w mniemaniu ogółu poglądy podzielane i przez nich.

Z tych namiętności i antypatii, wywołanych przez bezwzględny sposób wystąpienia de la Mettriego, pochodzą liczne plotki literackie na temat „wyuzdanego” trybu życia „lubieżnego wyznawcy Epikura”, który miał umrzeć rzekomo wskutek własnego nieumiarkowania. Słynna opowieść o pasztecie truflowym[20] zdołała tak skutecznie zaszkodzić pamięci de la Mettriego, że zbladły wobec niej zarzuty fuszerki we własnym zawodzie oraz plagiatorstwa w działalności literackiej, podniesione przeciwko niemu swego czasu przez wielkiego fizjologa i poetę Albrechta Hallera[21].

Badania źródłowe, przeprowadzone dopiero w drugiej połowie zeszłego wieku, wykazały zarazem zupełną bezpodstawność wymienionych zarzutów i naczelnego oskarżenia o rozwiązły tryb życia, kwalifikując również między bajki opowieść o fatalnym pasztecie. Pierwszym autorem, któremu należy przypisać zasługę wydobycia z zapomnienia głównego dzieła de la Mettriego oraz podjęcia rewindykacji niesłusznie pohańbionego imienia autora, był Juliusz Assézat. Wydał w r. 1865 w Paryżu Człowieka-maszynę, jako drugi tom serii Osobliwości filozoficznych (Singularités Philosophiques), poprzedzając go wstępem biograficzno-historycznym. W roku następnym ukazała się, jak wiadomo, Historia filozofii materialistycznej Langego, rzucająca również spory pęk światła na postać i otoczenie de la Mettriego. Ale i bezstronny na ogół sąd Langego nie zdołał, niestety, wyzbyć się pewnej domieszki podświadomej, niewyrozumowanej antypatii.

„Nieznane są nam wcale jego czyny gorszące — powiada o de la Mettriem znakomity historyk materializmu. — Ani dzieci swoich nie oddawał do domu podrzutków, jak Rousseau, ani nie oszukał dwu narzeczonych, jak Swift, ani nie był uznany winnym oszustwa, jak Bacon, ani nie ciąży na nim podejrzenie fałszerstwa aktów, jak na Voltairze... Jest to rzeczywiście zadziwiające, że wśród tak olbrzymiego oburzenia, jakie się zewsząd podniosło przeciw de la Mettriemu, nie przytaczano ani jednej pozytywnej winy, dotyczącej jego życia[22]”.

Istotnie zadziwiające — gotowiśmy powtórzyć w ślad za Langem. W następnym jednak zdaniu czytamy: „Wszystkie deklamacje o nieprawości tego człowieka, którego zaiste i my nie liczymy do najlepszych, są wysnute jedynie z jego pism, które znowu obok całej swej tendencyjnej (!) retoryki i pustego (!) dowcipkowania, zawierają jednak poważną ilość zdrowych myśli[23]”. Gdzie indziej znów mówi Lange, wymieniając okoliczności łagodzące: „Nie zapominamy tu o wpływie czasu i narodu, nie przeczymy, że działała osobista pożałowania godna skłonność de la Mettriego”; o kilka zaś wierszy niżej przyznaje, że „bądź co bądź jednak tradycja nie przekazała nam niczego, co by usprawiedliwiało jej opinię, że był »zuchwałym szaławiłą«, który »w materializmie szukał tylko uniewinnienia swego łobuzowstwa«[24]”.

Sprzeczność między powyższymi wypowiedzeniami nie wymaga oczywiście żadnych komentarzy. A więc po badaniach Langego utrzymuje się owa „nieusprawiedliwiona opinia tradycji” i to tak dalece, że w r. 1870 Gustaw Desnoiresterres[25], ogłaszając sumiennie opracowane dzieło O Voltairze i społeczeństwie francuskim w w. XVIII, zawierające obszerny rozdział poświęcony de la Mettriemu, traktuje go znów jako „obijanego urwisa materializmu francuskiego”, posługując się w charakterystyce autora Człowieka-maszyny rozmaitymi plotkami, pochodzącymi z salonów literackich w. XVIII, tudzież — anegdotami współczesnymi[26].

Natomiast Nérée Quépat[27] podejmuje w dalszym ciągu badania Assézata i Langego na kartach swej wielkiej monografii, będącej owocem rozległych studiów i mozolnych długoletnich poszukiwań[28], prostując m.in. karykaturalny obraz de la Mettriego, nakreślony przez znakomitego historyka literatury Hettnera[29][30]. W dwa lata później ukazuje się w osobnej odbitce przemówienie wielkiego przyrodnika-myśliciela, Emila Du Bois Reymonda, wygłoszone na publicznym posiedzeniu „Królewsko-Pruskiej Akademii Nauk” w Berlinie, ku uświetnieniu pamięci jej reformatora Fryderyka II[31] i poświęcone całkowicie osobistości i dziełom de la Mettriego. Jest to, mimo szczupłych rozmiarów, bardzo ważny przyczynek do biografii autora Człowieka-maszyny, komunikujący nieznane dotąd szczegóły z pobytu de la Mettriego na dworze króla pruskiego oraz okoliczności towarzyszące śmierci autora Człowieka Maszyny.

Broszura znanego historyka filozofii, autora Ideologów, Picaveta[32], rozpatrująca postać de la Mettriego w świetle krytyki niemieckiej[33], traktuje o najbardziej burzliwej epoce w życiu de la Mettriego, związanej z ukazaniem się Człowieka-maszyny i polemiką z Hallerem, o której wypadnie mi szerzej pomówić we właściwym miejscu. Ostatnie dzieło, które należy wymienić tutaj, mianowicie wydana w r. 1900 obszerna monografia Poritzkiego, oparta w znacznym stopniu na badaniach Quépata i Du Bois Reymonda, podaje nadzwyczaj cenne wyniki samodzielnych studiów autora, opartych na nieznanych dotychczas źródłach biograficznych, odkrytych przezeń w czasopismach niemieckich z w. XVIII[34].

Gdybyśmy nawet nie posiadali powyższych przyczynków biograficznych, rozwiewających złośliwe plotki i ustalających niezbicie szereg faktów z życia de la Mettriego, to już sam rzut oka na jego działalność literacko-naukową mógłby nas przekonać, że miał słuszność, twierdząc o sobie, iż „jest lepszy, niż fama o nim głosi”. Ów „zuchwały szaławiła” potrafił przecież w przeciągu 18 lat praktyki lekarskiej — a był w swoim czasie jednym z najbardziej wziętych lekarzy — obok wypraw wojennych, odbytych w charakterze generalnego lekarza wojskowego armii francuskiej, wreszcie obok inspekcji szpitali wojskowych — słowem obok zajęć, przerzucających ustawicznie autora w zmiennej kolei losów z miejsca na miejsce, potrafił napisać w okolicznościach najmniej sprzyjających pracy naukowej 40 dzieł treści lekarskiej, filozoficznej i satyrycznej. Dzieła naukowe de la Mettriego świadczą o starannym i pilnym śledzeniu ruchu przyrodniczo-naukowego, z satyr zaś wyziera doskonała znajomość ówczesnej literatury pięknej. Zawód lekarski uprawia de la Mettrie z całym zamiłowaniem. Wyrzeka się tedy znacznej a intratnej praktyki w mieście rodzinnym Saint-Malo, gdzie po śmierci starszego kolegi lekarza Hunaulda otwierały się dlań najponętniejsze widoki zysków materialnych — czyni tak po to, aby udać się do Lejdy i podjąć tam znów od początku studia zawodowe pod kierunkiem wspomnianego już poprzednio Boerhaave’a. Po powrocie do kraju tłumaczy de la Mettrie najważniejsze dzieła mistrza na mowę ojczystą celem podźwignięcia wiedzy lekarskiej w kraju ojczystym. Niebawem narazi na szwank świetne stanowisko lekarza gwardii, które udało mu się uzyskać — narazi je, występując przeciwko nieuctwu lekarzy paryskich, zarzucając im oszustwo i niecną chciwość.

Wydając na świat równocześnie dzieła filozoficzne, rzuca de la Mettrie śmiałe wyzwanie deistom i teologom rozmaitych wyznań. A nie czyni tego bynajmniej jako warchoł, napadający przez wrodzoną złośliwość lub marną zazdrość na tę lub ową „powagę” naukową, ni też jako pieniacz, dla którego nieustanne prawowanie się z kimkolwiek jest samo przez się celem — całą polemikę autora Człowieka-maszyny cechuje jeden wielki rys zasadniczy: oto ciągle i wszędzie, we wszystkich dziełach podnosi dwa zadania chwili bieżącej, zwalczając z jednej strony, jak już o tym wspomniałem, lichych, niewykształconych zawodowo lekarzy, z drugiej zaś — przeciwników wolności badań naukowych. Ośrodkiem, z którego rozchodzą się jego wycieczki w tych dwóch kierunkach, jest niezłomna wiara w jedynie zbawienną dla rodzaju ludzkiego potęgę wiedzy przyrodniczej w ogóle, w szczególności zaś wiedzy lekarskiej, w której, zdaniem mistrza de la Mettriego w zakresie filozofii, Kartezjusza, należy wyłącznie poszukiwać środka, zdolnego „uczynić ludzi mądrzejszymi, niż dotąd[35]”.

Wobec powyższych faktów z zakresu działalności de la Mettriego traci zupełnie rację bytu pytanie Langego, „czy jego[36] działalność piśmiennicza miała swe źródło w zepsuciu osobistym, czy też uległ on potężnemu, jako punkt przejściowy usprawiedliwionemu, duchowi czasu[37]”. Słusznie powiada o de la Mettriem przekładca niemiecki Czlowieka-maszyny, Max Brahn: „gdyby to samo[38] był uczynił w służbie idealizmu lub religii, nazwano by go męczennikiem, nie zaś, jak dotąd, lekkomyślnym i nierozsądnym człowiekiem[39]”.

Dziś, gdy znamy obyczajowość w. XVIII daleko lepiej niż przed półwiekiem, nie gorszy nas zgoła „rozwiązły tryb życia” de la Mettriego. Trafnie zauważył już Du Bois Reymond, że do obyczajów autora Człowieka-maszyny należy przyłożyć miarę jego epoki. Był on zresztą pod tym względem bardziej raczej umiarkowany od wielu ludzi współczesnych, aczkolwiek nie przywdziewał togi katońskiej, jak inni, że wspomnę Voltaire’a, Diderota, Rousseau.

Jako człowiek posiadał de la Mettrie wybitne zalety towarzyskie: sposób jego obejścia odznaczał się prostotą i szczerością, mowa mieniła się iście francuskim dowcipem subtelnym, a wolnym przecież od świadomej złośliwości i nacechowanym raczej pewną dobrodusznością, zwaną przez Francuzów „bonhomie”. Te właściwości charakteru zjednały de la Mettriemu sympatię Fryderyka II. Mędrzec z „Saint-Souci”, o ile można sądzić z wielu jego listów, znajdował się przez czas pewien pod urokiem osobistości de la Mettriego.

Stosunek między królem a jego przybocznym lektorem (w tym charakterze zaproszony został de la Mettrie na dwór Fryderyka II) nie miał w sobie nic poniżającego dla filozofa: „lekkomyślny” ulubieniec króla potrafił utrzymać wobec niego godność ludzką, jak to wynika chociażby z relacji Voltaire’a, podziwiającego mimo woli niewymuszone, swobodne zachowanie się de la Mettriego w Saint-Souci. Chcąc z nim przestawać, musiał mu Fryderyk II wybaczać znaczniejsze odstępstwa od etykiety dworskiej[40]. Silne poczucie niezależności osobistej w związku z bezwzględną szczerością zyskało de la Mettriemu, prócz możnego protektora, również licznych wrogów; nie zważając jednak na to, czynił zawsze, jak myślał, co zaś myślał, wypowiadał bez ogródek w piśmie i słowie. Toteż styl de la Mettriego nosi wybitne znamię jego swoistej osobistości: cechuje on człowieka, którego żywiołem jest walka, obliczony jest na to, aby podziałać na czytelnika, podbić go nie tylko treścią, ale i formą wywodów, udzielającą się bezpośredniej jeszcze od treści. Ożywiony jest wreszcie nie tyle może głębokim przekonaniem autora o prawdziwości własnych poglądów — jakkolwiek był niewątpliwie najmocniej o niej upewniony — ile przeświadczeniem, że wszelkie inne mniemania, jak np. wiara w istnienie „Najwyższego Jestestwa”, w nieśmiertelność duszy, w wolność woli — są dla ludzkości niebezpieczne, a co najważniejsze, stanowią dla niej nieszczęście.

Bezwzględność sposobu pisania, zarazem zaś cechę zasadniczą charakteru de la Mettriego najlepiej wyrażają własne jego słowa:

„Pisz tak, jak gdybyś znajdował się sam we wszechświecie; nie obawiaj się zgoła zawiści, ani przesądów ludzkich, inaczej — chybisz celu[41]”.

II. O rodowodzie psychologii i etyki de la Mettriego[42]

Główny zarys filozofii de la Mettriego zawarty jest w dwóch jego dziełach, mianowicie w Historii naturalnej duszy oraz w Człowieku-maszynie. Drugie z tych dzieł, aczkolwiek mniejszych rozmiarów i mniej systematycznie opracowane od pierwszego, jest stanowczo najważniejsze, zawiera bowiem, po pierwsze, dojrzały owoc myśli, których zarodki spotykamy już w Historii naturalnej duszy albo, ściślej mówiąc, w pierwszym jej wydaniu[43], po drugie zaś stanowi punkt wyjścia dla szeregu Przyczynków do historii naturalnej człowieka, jak zatytułował de la Mettrie niektóre dzieła, a więc: Zwierzęta jako coś więcej niż maszyny, Człowiek-Roślina i Systemat Epikura.

Powiedziano kiedyś, że sam tytuł Człowiek-maszyna przypomina Kartezjusza, i że dzieło to mogłoby równie dobrze pochodzić od któregoś ze starszych kartezjańczyków. Dodać należy do tej słusznej uwagi, że ów „starszy kartezjańczyk” musiałby poza tym być z zawodu lekarzem, gdyż zawód ten określał często z góry stanowisko filozoficzne właściwego autora.

Lange zauważył w Histori filozofii materialistycznej, że medycyna usposabiała zazwyczaj swych adeptów do idei materialistycznych; tym bardziej — zaznaczamy — o ile posiadali pewne wykształcenie filozoficzne. Wiemy o mistrzu de la Mettriego, Boerhaavem, że nie tylko zastosował zasady przyrodnicze Kartezjusza do badania życia organicznego, ale że należał również do kryptospinozystów albo „naturalistów”, jak nazywano wówczas w czambuł spinozystów i materialistów. Godność doktorską zawdzięczał Boerhaave rozprawie filozoficznej pt. Disputatio de distinctione mentis a corpore (1690), traktującej m.in. o systematach Epikura[44], Hobbesa[45] i de Spinozy[46].

Z dwoma ostatnimi myślicielami zapoznał się de la Mettrie — sądząc z jego pism — dopiero za pośrednictwem wspomnianej rozprawy Boerhaave’a, a więc z drugiej ręki, natomiast dzieła Epikura i Lukrecjusza, tudzież pisma Kartezjusza studiował niewątpliwie w oryginale. Imię Kartezjusza spotykamy częściej od innych na stronicach Człowieka-maszyny. Polemizując nawet tu i ówdzie z poglądami autora Rozprawy o metodzie, wymienia przecież de la Mettrie z czcią imię „wielkiego człowieka”, bez niego bowiem „pole filozofii leżałoby może jeszcze odłogiem, podobnie jak pole spostrzegania bez Newtona” (§ 70).

Słowa te nie powinny nas dziwić, skoro uprzytomnimy sobie po pierwsze, że metoda de la Mettriego miała być, w myśl samego autora Człowieka-maszyny, jedynie poprawionym wydaniem metody Kartezjusza, wzorowanym na sposobach badania medycyny, a więc opartym na spostrzeganiu i doświadczeniu; po drugie — że mechanistyczna psychologia de la Mettriego była jeno rozwinięciem poglądów autora Rozprawy o wzruszeniach duszy (jestestwa żyjące jako automaty złożone bardziej od innych; wyjaśnienie odruchów za pomocą mechanistycznej teorii „duchów życia”, przejętej nie tylko od mistrza, ale i od jego uczniów — od przyrodników i lekarzy, jak Lamy[47]i Boerhaave).

Ale de la Mettrie jako konsekwentny zwolennik mechanistycznego pojmowania natury dostrzegł w systemacie kartezjańskim rażącą sprzeczność między pojmowaniem człowieka jako jestestwa myślącego, przeciwstawionego „automatom żyjącym”, a jednoczesnym objaśnianiem czynności ciała ludzkiego w sposób czysto mechanistyczny. Również mechanistycznie usiłował Kartezjusz wytłumaczyć czynności duchowe zwierząt, utrzymując, że „wszystkie (ich) członki mogą być wprawiane w ruch przez dostrzegane zmysłowo przedmioty za pośrednictwem duchów życia, a bez pomocy duszy” (Wzruszenia duszy I, art. 16).

Skoro jednak zwierzę postrzega, czuje, przypomina sobie, porównuje, a nawet i sądzi bez pośrednictwa niematerialnej duszy, mocą jedynie swej organizacji nerwowo-mózgowej, wystarcza tedy wykazać, że „zdolność myślenia jest jeno zdolnością czucia” (§ 67), właściwą według Kartezjusza również zwierzętom, że „dusza rozumna to tylko dusza czująca, przysposobiona do rozważania idei i rozumowania” (tamże); wystarcza dalej udowodnić zależność tej ludzkiej jakoby tylko duszy od stanów ciała, aby ustalić ciągłość rozwojową między „zwierzęciem-maszyną” a „człowiekiem-maszyną”.

Już Montaigne, poprzednik Kartezjusza, cytowany często przez de la Mettriego jako „pierwszy z Francuzów, który odważył się myśleć”, umieścił człowieka nie ponad państwem zwierzęcym, lecz pośród jestestw żyjących, dowodząc na szeregu przykładów, że zwierzęta posiadają tak samo, jak ludzie, władzę wyobraźni i zdolność tworzenia pojęć, że nawet przewyższają pod pewnym względem człowieka; następnie i de Spinoza pojmował uduchowienie materii nie w sensie witalistycznym, jak np. Giordano Bruno, lecz mechanistycznym (Etyka, cz. II, twierdz. 13): przypisując, w przeciwieństwie do Kartezjusza, zwierzętom duszę, uważał ją przecież, podobnie jak duszę człowieka i innych jestestw, jeno za — że się tak wyrażę — „automat duchowy”, czy też, używając określenia Arystotelesa, za „przedmiot uduchowiony[48]”.

Nie ulega wątpliwości, że wspomniane poglądy Montaigne’a i de Spinozy musiały poważnie wpłynąć na krytyczne stanowisko de la Mettriego wobec czysto ludzkiej psychologii Kartezjusza. De la Mettrie poczytuje swemu mistrzowi za szczególną zasługę, iż „pierwszy dokładnie wykazał, że zwierzęta są maszynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa” (§ 70), dualizm zaś kartezjański uważa jedynie za zręczny fortel w celu otumanienia teologów (tamże).

Zadaniem de la Mettriego jest właśnie wydobycie na światło dzienne ukrytej jakoby w dziełach Kartezjusza analogii między człowiekiem a zwierzęciem. Ułatwia sobie wykonanie tego zamierzenia przez uprzednie wykazanie wpływu rozmaitych czynników materialnych na sprawy duchowe, zwłaszcza zaś na stany podświadome (§ 7).

Liczne opisy rozmaitych faktów z dziedziny patologii ogólnej i chorób umysłowych (§§ 7, 9, 10) przytacza autor Człowieka-maszyny oczywiście po to, aby podważyć kartezjańską rękojmię istnienia („myślę, więc jestem”)[49].

W następnych wywodach dochodzi de la Mettrie drogą psychogenetyczną do swoistej psychologii człowieka (§ 13–24), zbliżając się w tym względzie do Locke’a i w ogóle do angielskiej psychologii asocjacyjnej. Natomiast odbiega od niej zupełnie w określeniu wyobraźni jako najgłówniejszej władzy duchowej (§ 25). Określenie to polega — jak już w drugiej połowie wieku XVIII słusznie wykazał jeden z umiarkowanych przeciwników konsekwentnego materializmu, psycholog i historyk filozofii Tiedemann[50] — na niespostrzeżonym przekręceniu właściwego sensu wyrazów, oznaczających rozmaite czynności duchowe i opuszczeniu swoistych różnic między pojęciami tych czynności.

Sądziłbym, że to zatarcie pojęć ma u de la Mettriego głębsze znaczenie: podkopując pewnik kartezjański w opisach stanów podświadomych, usiłuje znieść również w dziedzinie objawów świadomych różnicę między właściwym myśleniem (intellectio) a wyobrażaniem (imaginatio), ustanowioną przez Kartezjusza w Rozprawie o wzruszeniach duszy (rozdz. XII, § 77). Autor Rozprawy uważał wyobraźnię, jak wiadomo, za zdolność czysto cielesną, utrzymując, że dusza jako taka czynna jest w czystej postaci (anima pura) jeno w procesie właściwego myślenia, gdy przy wyobrażaniu musi się posługiwać obrazami cielesnymi. Wyobrażanie bowiem, zarówno jak postrzeganie i pamięć zmysłowa, należy tylko o tyle do zakresu duszy, o ile ta jest związana z ciałem.

Montaigne[51], Kartezjusz[52], de Spinoza[53], Locke[54], słowem filozofowie nowożytni — oto główni nauczyciele de la Mettriego w szkole myślenia psychologicznego. Natomiast w dziedzinie rozważań etycznych autora Człowieka-maszyny uwydatnia się, obok pism wspomnianego już Montaigne’a, w równej mierze wpływ myślicieli nowożytnych (Hobbes[55], Shaftesbury[56], Bayle[57], de Maillet[58]) i starożytnych (Epikur[59] i Lukrecjusz[60]).

Montaigne wycisnął wybitne piętno na rozważaniach de la Mettriego nad wrażliwością moralną człowieka i zwierząt (§ 38). Silniej jeszcze zaznacza się wpływ poglądów Montaigne’a w zapatrywaniach autora Człowieka-maszyny na stan kulturalny ludzkości, będący, zdaniem jego, zwyrodnieniem zdolności przyrodzonych człowieka (§ 44). Lange poczytuje de la Mettriemu za szczególną zasługę, że wypowiadając tę myśl, wyprzedził Rousseau, który ją rozwinął w rozwiązaniu słynnego zadania konkursowego, ogłoszonego przez Akademię Dijońską w roku 1749, a więc w dwa lata po ukazaniu się Człowieka-maszyny. Nie była to jednak i u de la Mettriego myśl oryginalna: znajdujemy ją jeszcze w Apologii Rajmunda de Sebonde Montaigne’a, który na kilku stronicach rozprawia obszernie o zgubnym wpływie nauk i umiejętności, pochodzącym z nadużycia władz umysłowych i z pychy rozumu ludzkiego, stawiającej człowieka poza nawias warunków naturalnych. Zachodzi w tym względzie tak daleko, że wynosi nieuctwo, pozostawiające wolność działania „naszej wielkiej, potężnej macierzy”, tzn. naturze.

Wpływ wymienionych myślicieli nowożytnych i starożytnych przebija wyraźnie w usiłowaniach uniezależnienia moralności od religii, jakkolwiek sam autor Człowieka-maszyny twierdzi w Rozprawie o szczęściu, że nowe podstawy moralności „zawdzięcza samej naturze, nie zaś naśladowaniu Hobbesa i Mylorda S.” (Shaftesbury’ego). Właściwa oryginalność de la Mettriego w tej dziedzinie polega na stanowczym odrzuceniu wszelkiego związku między istnieniem Boga a moralnością[61] (§ 46).

Potężniej jeszcze od Montaigne’a wpłynął na etykę de la Mettriego słynny poemat Lukrecjusza O naturze rzeczy[62]. Stanowisko autora Człowieka-maszyny w etyce można śmiało określić jako neoepikureizm. Zarówno eudemonistyczny punkt wyjścia (§ 44), jako też materialistyczno-sensualistyczna ocena rozkoszy (ob. Przypisanie do Człowieka-maszyny) zbliża etykę de la Mettriego do starożytnego epikureizmu. Inaczej jednak przedstawia się stosunek autora Człowieka-maszyny, a w ślad za nim i całej etyki epoki Oświecenia do tradycyjnych norm religijnych jako wytycznych praktyki życiowej. Epikureizm starożytny nie był zgoła nauką przewrotową, zwalczającą te normy: przeciwnie, umiał się do nich dostosować, z wyjątkiem tylko systematu Lukrecjusza, tak umiłowanego przez autora Człowieka-maszyny. Będąc ideologią grup społecznych zainteresowanych w zachowaniu istniejącego porządku rzeczy, głosił epikureizm miast walki kontemplacyjne używanie rozkoszy, wówczas gdy idealizm platoński — ideologia grup niezadowolonych — rozsadzał ramki wierzeń tradycyjnych. W wieku XVIII zmieniły się role idealizmu i materializmu, aczkolwiek niezupełnie w sensie heglowskiej radykalnej odwrotności, gdyż i w podstawie etyki Oświecenia tkwił przecież rdzeń zachowawczy, mianowicie upatrywanie szczęśliwości w kontemplacyjnym używaniu „rozkoszy wyższego rzędu”. Pogląd ten dogadzał oczywiście potrzebom życiowym arystokracji dworskiej, której jedyną racją bytu był istniejący ustrój społeczny i państwowy. Ale neoepikureizm wieku XVIII pragnął zarazem, w myśl właśnie Lukrecjusza, przypuszczenia najszerszych warstw społeczeństwa do używania zarówno „rozkoszy wyższego rzędu”, jak i przyjemności czysto zmysłowych. Jednocześnie zaś występowali moraliści wieku XVIII, z de la Mettriem na czele, zarówno ze śmiałą krytyką urządzeń, wyłączających szerokie warstwy społeczeństwa z szczęśliwości powszechnej i niezdolnych do zapobieżenia zbrodniom przeciwko „prawu naturalnemu”, jak z krytyką norm religijnych i etycznych, uświęcających istniejący ustrój. Toteż etyka Oświecenia stała się przede wszystkim ideologią najinteligentniejszych i najodważniejszych żywiołów mieszczaństwa francuskiego wieku XVIII, a więc ideologią klasy, do której niebawem należeć miała przyszłość.

Przyjaciele Wolnych Lektur otrzymują dostęp do prapremier wcześniej niż inni. Zadeklaruj stałą wpłatę i dołącz do Towarzystwa Przyjaciół Wolnych Lektur: wolnelektury.pl/pomagam/

III. O wydaniach Człowieka-maszyny i dzieł pokrewnych

Człowiek-maszyna ukazał się w końcu r. 1747 w Lejdzie, nakładem Eliasza Luzaca, in 12°, z wystawioną na karcie tytułowej datą roku nadchodzącego. Data owa, jak już zaznaczyłem w rozdziale traktującym o osobistości de la Mettriego, wprowadziła w błąd wielu czytelników i badaczy, zarówno co do rzeczywistego czasu wydania wspomnianego dzieła, jak i co do okresu rokowań Fryderyka II z de la Mettriem. Karta tytułowa pierwszego wydania zawierała motto, zapożyczone przez autora od Voltaire’a. U eklektyka tak chwiejnego w swych przekonaniach filozoficznych, jak Voltaire, mógł de la Mettrie łacno[63] odnaleźć ustęp, odpowiadający duchowi Człowieka-maszyny; znając zaś niechęć, okazywaną przez Voltaire’a de la Mettriemu, wiedząc, że zazdrościł autorowi Człowieka-maszyny łaski Fryderyka II, możemy przypuścić, że i de la Mettrie, który w jednym miejscu Człowieka-maszyny (§ 10) czyni przejrzystą i wysoce dla Voltaire’a niepochlebną aluzję, wybrał i cytatę do „motta” z pewnym umysłem, aby „deistę”, za jakiego podawał się Voltaire, przedstawić w oczach publiczności jako ateusza.

Autor dzieła nie ujawnił swego nazwiska, słusznie bowiem przewidywał, że dziełko nieznaczne rozmiarami — pierwsze wydanie Człowieka-maszyny zawiera stron niepaginowanych 20 + 109 in 12° — ale ważkie treścią, opierające badanie duszy ludzkiej na nowych podstawach, a przy tym napisane w formie agitacyjno-polemicznej, wywoła burzę wśród obrońców ustanowionego porządku rzeczy i idei[64].

Wydawca Człowieka-maszyny, Eliasz Luzac (1723–1791) był w swoim czasie dość znaczną osobistością: zaliczał się do zwolenników filozofii Wolffa i wielbicieli Mantesquieu’go, poza tym zaś ogłosił drukiem kilka dzieł własnych, traktujących o ekonomii politycznej, tudzież o prawie i filozofii. Jakkolwiek w Przestrodze drukarza zaznacza Luzac wyraźnie, że nie podziela bynajmniej poglądów autora dziełka, jakkolwiek tłumaczy, dlaczego „odważył się umieścić swe imię na tak zuchwałej książce”, nie uchroniły go te zastrzeżenia ani od grzywny w ilości 400 dukatów, nałożonej przez władze miejskie na wydawcę „najszkodliwszej książczyny”, ani od konieczności opuszczenia rodzinnego miasta i wyjazdu do Getyngi, gdzie przebywał dwa lata w oczekiwaniu, aż uspokoi się burza, wywołana przez Człowieka-maszynę.

Ani wspomniane władze, ani też w ogóle „honoratiores” lejdejscy nie wzięli widocznie Przestrogi za dobrą monetę: mieli snać[65] po temu słuszne powody, skoro późniejsi badacze, począwszy od Langego, wyrażają przypuszczenie, że autorem Przestrogi był sam de la Mettrie. Poritzky uważa to za „bardzo prawdopodobne”, powołując się na fakt, że pod nazwiskiem Luzaca ukazała się również replika przeciwko Człowiekowi-maszynie, mianowicie Człowiek jako coś więcej niż maszyna, napisana, jak ustaliły niezbicie badania Poritzkiego, przez samego autora Człowieka-maszyny celem wprowadzenia w błąd czytelników i ubawienia się ich kosztem[66]. Poritzky dodaje również, że Luzacowi przypisano inną jeszcze rozprawkę pt. Essai sur la liberté de produire des sentiments (1749), pochodzącą istotnie od de la Mettriego tak samo, jak i wymieniona poprzednio.

Gdyby się nawet nie wiedziało o tych faktach, to już sam na wskroś ironiczny i lapidarny styl Przestrogi, samo zachęcanie teologów do walki nie z obyczajami, lecz ze sposobem myślenia „bezbożników”, dalej określanie rozważań zawartych w Człowieku-maszynie jako niezbyt szkodliwych hipotez, wreszcie końcowy ustęp Przestrogi, wypuszczony[67] w wydaniu 1751 r. — wszystko to powinno nas upewnić o autorstwie de la Mettriego. A gdy dodam, że Przestrogę przedrukowywano we wszystkich wydaniach Dzieł filozoficznych de la Mettriego, zawierających Człowieka-maszynę — z wyjątkiem wydania z r. 1774 (Amsterdam) — że sam de la Mettrie, występując gwałtownie w Essai sur la liberté przeciwko zelantom religijnym, powołuje się na Przestrogę[68]— zniknie ostatni cień wątpliwości w kwestii autorstwa Przestrogi.

Przechodzę z kolei do tzw. Przypisania (Dédicace). Jak przypisywana Luzacowi Przestroga, jest ono jeno środkiem ukrycia osobistości autora — środkiem tak umiejętnie zastosowanym, że nie znając istotnej opinii Hallera o de la Mettriem, można by wziąć Przypisanie za hołd złożony słynnemu poecie i profesorowi getyndzkiemu przez wielbiciela jego kunsztu i umiejętności. Tymczasem sprawa przedstawia się w rzeczywistości całkiem inaczej. De la Mettrie nie znał bynajmniej osobiście Hallera i tyle tylko miał z nim wspólnego, że studiowali obaj — zresztą w różnych okresach czasu — medycynę w Lejdzie pod kierunkiem wspomnianego już Boerhaave’a, że następnie obaj przełożyli — również niezależnie od siebie — dzieła mistrza na mowę ojczystą, opatrzywszy je własnymi uwagami. Ponieważ zaś przekład de la Mettriego ukazał się później od Hallerowskiego, dało to powód Hallerowi, który miał manię doszukiwania się u wszystkich uczniów Boerhaave’a plagiatów zarówno z wykładów mistrza, jak i z dzieł własnych Hallera, do zarzucenia tego samego de la Mettriemu. Bezpodstawne posądzenie musiało srodze rozgoryczyć wielce zapalnego i żywego autora Człowieka-maszyny. Rozgoryczenie wzmogło się jeszcze, gdy w r. 1745 ukazała się w Hadze Historia naturalna duszy, przełożona jakoby „z angielskiego przez M. Charpa”, Haller bowiem w omówieniu tego dzieła zadenuncjował autora — wśród wylewów oburzenia — jako „zbiegłego z Francji dr. de la Mettriego”, wskazując Paryż jako rzeczywiste miejsce druku.

Uprzytomnijmy sobie, że właśnie ogłoszenie drukiem Historii naturalnej duszy, spalonej publicznie na skutek „aresztu”, zarządzonego przez parlament paryski (1746) — w dwa dni po zniszczeniu Myśli filozoficznych Diderota — zmusiło jej autora do opuszczenia świetnego stanowiska lekarza gwardii i ucieczki do Holandii, a zrozumiemy uczucia, jakich musiał doznawać względem wroga, prześladującego go i tutaj, w bezpiecznym schronisku. Napaść Hallera, który w całym zatargu był przecież od samego początku stroną zaczepną, przebrała wreszcie miarę cierpliwości de la Mettriego: dla tego urodzonego szermierza i polemisty znaczyło już bardzo wiele milczeć całe dwa lata, nie oddziaływając na zaczepki. Postanowiwszy więc po ostatniej napaści nie krępować się nadal żadnymi względami, odważył się, celem zapewnienia Człowiekowi-maszynie lepszego przyjęcia, poświęcić go w osobnym Przypisaniu Hallerowi, spirytualiście i ortodoksyjnemu wyznawcy kalwinizmu, jako mistrzowi, zaszczycającemu przyjaźnią autora Człowieka-maszyny. Treść Przypisania stanowiła pochwała rozkoszy, czerpanej z umiejętności i sztuk — pochwała ozdobiona wszystkim przepychem krasomówstwa, na jaki mógł się zdobyć dawny uczeń kolegium jansenistowskiego w Caen.

Jak się tego należało spodziewać, odrzucił Haller ze swej strony z oburzeniem nieproszony a kompromitujący hołd domniemanego ucznia i przyjaciela: „powinność względem Boga, religii i siebie” nakazała mu umieścić w „Journal des Savants” (maj 1749) odpowiednio zredagowaną deklarację, w której o omawianym dziele i Przypisaniu czytamy m.in. co następuje:

„Oświadczam, że książka ta stoi w zupełnej sprzeczności z moimi zapatrywaniami, Przypisanie zaś uważam za najokrutniejszą ze zniewag, jakie bezimienny autor wyrządził już tylu uczciwym ludziom, i proszę Szanowną Publiczność upewnić się, że nie utrzymywałem nigdy jakichkolwiek stosunków z autorem Człowieka-maszyny bądź w postaci znajomości, bądź korespondencji, bądź też przyjaźni, i że wszelką zgodność z jego poglądami uważałbym za największe nieszczęście dla siebie”.

Jak się sam de la Mettrie zapatrywał na Przypisanie, wynika z tego, co o nim mówi w Rozprawie wstępnej do wydania swych Dzieł filozoficznych z r. 1751. „Wydaje mi się — powiada — że byłoby podwójną przesadą przypisać w przyjaźni tak śmiałą książkę, jak Człowiek-maszyna uczonemu, któregom nigdy nie widział, i który w przeciągu 50 lat żywota nie zdołał uwolnić się od wszystkich przesądów dzieciństwa, ale nie sądziłem, że styl mój mię zdradzi. Powinienem był może opuścić jedną część, która temu, do kogo była zwrócona, wydarła tyle żałośliwych skarg, jęków i zaprzeczeń; ale ta część właśnie zyskała tak znaczne pochwały ze strony pisarzy, których poklask nieskończenie mi pochlebia, że nie miałem odwagi tego uczynić. Tę więc część, czytaną już we wszystkich dotychczasowych wydaniach Człowieka-maszyny, pozwalam sobie dołączyć tutaj ponownie cum bona venia celeberrimi Savantissimi, Pedantissimi professoris”.

Gdzie indziej znów, w przedmowie francuskiej do niemieckiego przekładu L’art de jouir, nieznanej dotychczas, a znalezionej przeze mnie w Warszawskiej Bibliotece Uniwersyteckiej przed kilku laty, objaśnia de la Mettrie, czemu nazywa Hallera „znakomitym przyjacielem”, czyni to dlatego, ponieważ — dodaje w nawiasie — „jesteś Pan od dawna jednym, i drugim[69] i ponieważ przypisanie Człowieka-maszyny nie uczyniło Pana ani znakomitszym, ani też moim przyjacielem”. Dodać jeszcze należy, że wydawcy, kierując się pewnym pietyzmem dla pamięci de la Mettriego, który uważał Przypisanie za arcydzieło swego kunsztu krasomówczego, przedrukowywali je we wszystkich zbiorowych publikacjach Dzieł filozoficznych de la Mettriego, zawierających Człowieka-maszynę.

Obok Przestrogi i Przypisania przedsięwziął de la Mettrie inne jeszcze kroki dla zatarcia swego autorstwa. A więc jeszcze w Przestrodze drukarza opowiada umyślnie, że nieznany mu zupełnie „autor niniejszej książeczki” przysłał drukarzowi swe dzieło z Berlina, prosząc go jedynie „o nadesłanie sześciu egzemplarzy tegoż pod adresem p. Markiza d’Argens”. Dalej, w samym tekście Człowieka-maszyny polemizuje autor nieraz z samym sobą, jako autorem Historii naturalnej duszy[70], a gdy powołuje się raz na dzieło podpisane jego właściwym nazwiskiem, mianowicie na czysto lekarską rozprawkę O zawrotach głowy, czyni to w postaci nawiasowej uwagi do jednego z odnośników: „czytałem o tym fakcie w wyciągu z Rozprawy o zawrotach głowy de la Mettriego” (§ 41). W przekładzie angielskim Człowieka-maszyny, ogłoszonym wkrótce po ukazaniu się oryginału, przypisane jest to dzieło — zapewne za wskazówką, a już niewątpliwie z wiedzą de la Mettriego — wspomnianemu już w Przestrodze Markizowi d’Argens, dobrodusznemu liberałowi, który należał do najbliższego otoczenia Fryderyka II. Wreszcie w dziełku Człowiek-Roślina, wydanym w Poczdamie w rok po ukazaniu się Człowieka-maszyny (1748), zaprzecza de la Mettrie, jakoby był autorem Człowieka-maszyny, przypisując jego autorstwo Janowi Chrzcicielowi Morgagniemu [71], profesorowi Wszechnicy Padewskiej; dla nadania zaś większego prawdopodobieństwa swemu twierdzeniu wymienia de la Mettrie w Człowieku-Roślinie obok dzieł bezsprzecznie pochodzących odeń, jak Historia naturalna duszy i Człowiek jako coś więcej niż maszyna, przypisywane mu często niesłusznie Myśli filozoficzne Diderota oraz inne cudze pisma.

Rozległe środki ostrożności, zastosowane w celu ukrycia autorstwa, skutkowały na pozór przez czas pewien: zarówno nazwisko wydawcy Człowieka-maszyny, jak i Przestroga, napisana rzekomo przez niego, nie nasunęła tym razem Hallerowi żadnych podejrzeń w kwestii autorstwa de la Mettriego. Biograf Hallera, Jan Jerzy Zimmermann opowiada, że za autora Człowieka-maszyny uważał Haller przez pewien czas niejakiego Szwajcara, studiującego podówczas w Lejdzie („Götting. Ztg. v. gelehrt. Sachen”, 1749, s. 193). Również i sprawozdawca „Götting. Philosophische Bibliothek”, Windheim, który spostrzegł w swej recenzji o Człowieku-maszynie (1749, t. I, s. 197 i n.) uderzające podobieństwo wywodów tego dzieła do Historii naturalnej duszy, nie ustalił przecież nazwiska autora Człowieka-maszyny: zwracając uwagę na wspomniany już poprzednio przekład angielski tego dzieła, dodaje sprawozdawca, że „autor dość dużo przepisał z wydanej w r. 1745 Histoire de l’âme, gdzie również znajduje się obrona materializmu”.

Ale były to tylko pojedyncze głosy. Dowiedziano się wkrótce, że autorem Człowieka-maszyny nie był ani d’Argens, ani Maupertuis, jak niektórzy przypuszczali, ani też jakikolwiek wróg osobisty Hallera, jeno że dzieło to pochodziło od de la Mettriego. Stało się to, po pierwsze, już za sprawą ukazania się w druku Człowieka-maszyny. Wielka wrzawa, wywołana przez ogłoszenie Człowieka-maszyny, zwróciła uwagę szerszej publiczności na tę nowość księgarską. Mimo że filozofowie i teologowie jak gdyby sprzysięgli się na zgubę dziełka, przyjmując je jak najgorzej, kupowano i czytywano przecież tym skwapliwiej oryginał, który w pierwszych latach wywołał szereg sprawozdań we wszystkich znaczniejszych dziennikach, a nawet i powódź replik. Szczególną zaś poczytnością cieszył się oryginał Człowieka-maszyny w Niemczech, gdzie wszyscy ludzie wykształceni władali językiem francuskim i gdzie dla tej przyczyny dzieło de la Mettriego nie ukazało się w przekładzie.

Po drugie, wrodzona żywość i temperament szermierski nie byłby pozwolił de la Mettriemu wyprzeć się na czas dłuższy dzieł własnych, tak jak to np. uczynił Helwecjusz. Głos wewnętrzny kazał de la Mettriemu, zgodnie z jego zasadą moralną, przytoczoną przeze mnie w zakończeniu charakterystyki osobistości tego myśliciela, wypowiadać to, co myślał, bez ogródek, z nieustraszoną odwagą, chociażby groziło mu to największym niebezpieczeństwem. Wszystkie powyższe okoliczności musiały tedy sprawić, że istotne nazwisko autora Człowieka-maszyny zostało w krótkim czasie ujawnione, wywołując dlań wspomniane już przykre następstwa.

Nakład pierwszego wydania Człowieka-maszyny, rozchodząc się z nieoczekiwaną szybkością, miał się niebawem wyczerpać, podobnie jak inne dzieła filozofa[72]. Okazała się zatem konieczność zbiorowego wydania tych dzieł. Autor mógł wówczas ogłosić je drukiem jedynie w Berlinie, gdzie znalazł bezpieczne schronisko po ucieczce z Lejdy. Zaledwie jednak przygotował wydanie do druku i opatrzył Rozprawą wstępną (Discours préliminaire), wydarła go już światu śmierć nagła (11 listopada 1751 r.). Toteż Dzieła filozoficzne ukazały się dopiero w końcu r. 1751 — z inicjatywy króla Fryderyka II — w jednym tomie in 4°, „nakładem Jana Nourse’a w Londynie”, jak informuje nas karta tytułowa, niepodająca nazwiska autora. Wydanie to należy dziś również do rzadkości bibliograficznych[73]. Część nakładu ukazała się w nieco zwiększonym formacie z portretem de la Mettriego[74] Jeden z takich egzemplarzy znajduje się w posiadaniu Biblioteki Zamoyskich.

Autor uważał widocznie za stosowne zachować i w pierwszym wydaniu zbiorowym pewne środki ostrożności, skoro na karcie tytułowej nie figuruje ani właściwe miejsce druku (Berlin), ani też nazwisko autora. Poza tym tekst Człowieka-maszyny, przedrukowanego w tym wydaniu, wykazuje pewne znamienne odstępstwa od tekstu 1747 r., zaznaczone przeze mnie szczegółowo w uwagach do przekładu. Należy jeszcze nadmienić, że w wydaniu 1751 r. opuszczone jest motto Voltaire’owskie, a to niewątpliwie w związku z wykreśleniem figurującej w wydaniu 1747 r. wycieczki osobistej przeciwko Voltaire’owi (§ 10), który w r. 1751 bawił na dworze poczdamskim, utrzymując poprawne na pozór stosunki osobiste z autorem Człowieka-maszyny. Tyle o tekstach Człowieka-maszyny, przygotowanych do druku przez samego autora.

W drugiej połowie w. XVIII przedrukowywano nieraz Dzieła filozoficzne, uzupełniając je innymi pracami autora, nieobjętymi wydaniem 1751 r.; Człowieka-maszynę jednak znajdujemy tylko w niektórych, jak np. w wydaniu z 1753 r. (Amsterdam, t. I), 1774 (Amsterdam, t. III), 1775 (Berlin, t. III) i 1796 (Berlin, t. III), natomiast brak go w wydaniu 1764 r. (Berlin). Z wymienionych tutaj wydań tylko w Dziełach filozoficznych z r. 1753 naśladowana jest dokładnie postać zewnętrzna pierwszego wydania Człowieka-maszyny, a więc format, karta tytułowa wraz z „mottem” i datą 1748 r., paginacja itp., a chociaż w paru zaznaczonych przeze mnie miejscach (§§ 21, 77) odbiega tekst wydania 1753 od tekstu pierwotnego, to przecież nie w tym stopniu, co w wydaniu 1751 r.

Na ogół tekst Człowieka-maszyny zarówno w wydaniu 1753 r jak i w późniejszych, wzorowany jest na pierwszym wydaniu. Przeinaczenia tekstu, odbiegające od przejrzanych przez samego autora pierwszych dwóch wydań Człowieka-maszyny (1747 i 1751), mają przeważnie charakter czysto stylistyczny, częstokroć znów są zupełnie dowolne, jak np. w wyd. 1774 (Amsterdam), zawierającym sporo pomyłek drukarskich lub opuszczeń; toteż o tyle tylko je uwzględniłem, o ile zmieniały w czymkolwiek treść wywodów autora (§§ 39, 41). Dodać jeszcze należy, że „motto”, opuszczone w wydaniu 1774 (Amsterdam), umieszczone jest za to w wydaniu 1775 r, jakkolwiek po Przestrodze i Przypisaniu.

Właściwa krytyka tekstu Człowieka-maszyny rozpoczęła się bardzo późno, mianowicie dopiero w drugiej połowie wieku XIX. Wówczas, w r. 1865, ukazało się wspomniane już w niniejszej przedmowie nowe wydanie Człowieka-maszyny, sporządzone przez Assézata. Nie jest to jednak wydanie krytyczne w istotnym znaczeniu tego wyrazu: zawiera właściwie jeno przedruk wydania 1751 r. z nielicznymi uwagami krytycznymi, z których przecież nie wynika konieczność oparcia się właśnie o ten tekst późniejszy. Pracę krytyczną ciągną dalej po Assézacie wymienieni już w innym miejscu Quépat i Poritzky. Z przekładców dotychczasowych Człowieka-maszyny jeden tylko wydawca drugiego przekładu niemieckiego, Max Brahn uwzględnia — nawiasowo zresztą — pewne różnice, a raczej mówiąc ściśle, pewną różnicę między tekstem 1747 r. a wydaniem 1751 r.

Należy wreszcie powiedzieć cośkolwiek o odpowiedziach de la Mettriego pod własnym adresem oraz o jego autopamfletach, pozostających w najściślejszym związku z Człowiekiem-maszyną i z tego powodu przedrukowywanych zazwyczaj, już po śmierci autora, w zbiorowych wydaniach jego dzieł filozoficznych z wyjątkiem — rzecz znamienna — wydań 1751 i 1753 r. Jako pierwsze dzieło z tej kategorii wymieniamy tutaj wspomnianą już na początku niniejszego rozdziału rozprawkę pt. Człowiek jako coś więcej niż maszyna, wydaną pod nazwiskiem Luzaca (Londyn 1748), przedrukowaną zaś dopiero w wydaniu 1774 r. (Amsterdam). Usiłuje ona, pod pozorem obrony twierdzeń o niematerialności duszy, skompromitować gruntownie pogląd spirytualistyczny na tę kwestię, zbijając właściwe wywody Człowieka-maszyny za pomocą bardzo ryzykownych, a częstokroć i najwyraźniej niedorzecznych argumentów. Na twierdzenie np. Człowieka-maszyny, jakoby ciało ludzkie było zegarem, świeży zaś sok odżywczy — zegarmistrzem (§ 63), odpowiada Luzac-de la Mettrie: „dajcie chłopu wszystkie soki świata, niechaj pije najlepszy szampan — przecież aż do końca życia nie potrafi czytać, nie zrozumie logiki, ani nie zostanie doktorem”.

Przy tej sposobności de la Mettrie przemyca żywcem całe ustępy z Człowieka-maszyny, tak iż rozprawka czyni miejscami wrażenie plagiatu. Mimo tę okoliczność, mimo nawet wyraźne zastrzeżenie autora — w przedmowie — by książki jego nie uważano za replikę, wymierzoną przeciwko Człowiekowi-maszynie, przeciwnicy de la Mettriego chcieli koniecznie dopatrzyć się w L’homme plus que machine wody na swój młyn. Wymieniony już sprawozdawca niemiecki Windheim dodaje np. do zastrzeżenia autora wspomnianej rozprawki: „niemniej jednak czytelnicy, zarażeni trucizną Człowieka-maszyny, dobrze uczynią, gdy pozwolą się wyleczyć przez p. Luzaca”. Wszakże Haller, dowiedziawszy się już od innych o istotnym autorze Człowieka-maszyny, odsłonił tym razem w swym czasopiśmie („Göttingische Zeitungen von gelehrten Sachen” 1748, 30 maja) jego przyłbicę.

Drugie z kolei dziełko polemiczne de la Mettriego należy do arcydzieł jego niepospolitego kunsztu satyrycznego. Jest to odpowiedź na bezimienną krytykę Człowieka-maszyny (pióra zwolennika filozofii Wolffa, prof. Hollmanna), zatytułowana: List do mego rozumu, czyli anonim wyszydzony” (1749?). W Liście de la Mettrie m.in. wychwala ironicznie Kartezjusza za to, że ten nie wyciągnął konsekwencji ze swego poglądu na zwierzęta; czytamy tamże dalej, iż jeno „nauczyciele Ewangelii potrafią nam objaśnić tego filozofa”, wobec czego autor każe swemu niesfornemu i „trzpiotowatemu” rozumowi iść utorowaną drogą.

Wkrótce po tej odpowiedzi, skierowanej pod adresem istniejącego rzeczywiście krytyka, ukazał się List do Panny A. C. P., czyli Maszyna Powalona (1749), zwrócony do osoby ad hoc zmyślonej i zawierający pod tą postacią żywot i koleje pośmiertne „Pana Maszyny”, jak autor nazywa siebie w tym autopamflecie. Spotykamy się tam z tymiż zarzutami przeciwko „Panu Maszynie”, które podniósł Haller w polemice z de la Mettriem. I to dziełko zostało poważnie potraktowane przez przeciwników Człowieka-maszyny, a jeden z nich przełożył je nawet na język niemiecki, dodając w licznych miejscach do oryginału własne, dość mocne przymiotniki, cechujące charakter i rodzaj działalności „Pana Maszyny”.

Wobec takiego powodzenia swej satyry wypuścił de la Mettrie w ślad za nią Odpowiedź autorowi „Maszyny Powalonej”, w której, wskrzeszając „Pana Maszynę”, obsypuje zrazu jego biografa, tzn. siebie, rozmaitymi komplementami, aby zaraz potem zaatakować siebie na całej linii, ośmieszając z jednej strony Hallerowskie zarzuty, z drugiej jednak podsuwając swoim przeciwnikom nowe argumenty polemiczne. Ci znów, jak np. przekładca niemiecki Listu do Panny A. C. P. nie omieszkali zrobić użytku z nadarzającej się szczęśliwie sposobności: „byłoby Panu bardzo łatwo wykazać” — powiada de la Mettrie, zwracając się do autora Maszyny Powalonej — „że np. Człowiek-maszyna przepisany jest z Kartezjusza, moje zaś dziełko Człowiek-Roślina — z Linneusza”. Oryginalny ten sposób dokuczenia przeciwnikom przyczynił się, rzecz prosta, nie tylko do powstania coraz to innych legend o „plagiatach” de la Mettriego, ale i do przysporzenia badaczom życia i działalności literackiej autora Człowieka-maszyny wielu trudności przy komentowaniu i odcyfrowywaniu jego „apokryfów”. Chcąc więc możliwie wszechstronnie wyświetlić nieznane dotychczas dokładnie dzieje losów Człowieka-maszyny, nie mógł przekładca w niniejszej przedmowie uchylić się od rozpatrzenia również i pism wspomnianych.

IV. O przekładzie Człowieka-maszyny

Posługiwałem się przy przekładaniu tekstem pierwszego wydania Człowieka-maszyny jako najkompletniejszym i najpewniejszym, gdyż zmiany i opuszczenia, spotykane w wydaniu 1751 r., mają na celu, jak wykazałem we właściwym miejscu, lepsze ukrycie istotnego miejsca druku albo też tłumaczą się względem na nowe otoczenie autora. Zaznaczyłem jednak w uwagach do przekładu wszystkie odstępstwa w wydaniu 1751 r. i następnych od tekstu pierwotnego, przy czym dodać muszę, że zarówno wymienieni poprzednio monografiści, jak i wspomniany przekładca niemiecki uwzględnili te ustępstwa tylko w nieznacznej części. Uwagi krytyczno-tekstologiczne, źródła częstych u de la Mettriego cytat, analogicznie brzmiące ustępy z innych dzieł autora, objaśnienia rozmaitych aluzji, komentarze treściowe itp. — podaję poza tekstem przekładu, natomiast uwagi samego autora umieszczam pod tekstem, oznaczając je gwiazdką dla odróżnienia od uwag przekładcy[75].

W dziedzinie redakcji tekstu wypadło mi niejako dokonać dzieła zaniedbanego przez autora, który, acz inne swe prace podzielił systematycznie na rozdziały i paragrafy, pofolgował swym myślom w Człowieku-maszynie, pozwalając im przez „pośpiech w myśleniu i pisaniu”, jak czytamy w Liście do mego rozumu — wylać się jednym nieprzerwanym potokiem. A byłoby błędem z braku podziału formalnego wnioskować o braku wszelkiej systematyczności w wykładzie treści Człowieka-maszyny. Znajdujemy przecież w samym tekście wyraźne wskazówki, niepozostawiające najmniejszej wątpliwości o należytym rozczłonkowaniu materiału faktycznego, że wspomnę np. o porządku dowodów na rzecz zależności duszy od stanów ciała (część druga, I–III), o wyliczeniu stadiów rozwoju umysłowego człowieka (część trzecia, I–V) itp. Wobec tego tylko szczegółowszy podział na paragrafy może mieć niekiedy pewne cechy dowolności, jakkolwiek i tutaj usiłowałem stosować się do intencji autora tam, gdzie były widoczne, jak np. w częściach pierwszej i drugiej. Pozwalam sobie wyrazić mniemanie, że podział mój przyczynił się do ujawnienia biegu myśli autora — biegu wprawdzie żywego i wartkiego, jednakowoż niezbaczającego na ogół z wytkniętego z góry szlaku. Dla ułatwienia orientacji dodałem jeszcze spis rzeczy, oraz wykaz najważniejszych osób i rzeczy, o których mowa w Przestrodze drukarza, Przypisaniu, tudzież w Człowieku-maszynie.

Niemało trudności nastręcza przekładcy Człowieka-maszyny język tekstu, czasem znamionujący niepospolitego mówcę i mistrza w utarczkach słownych, namiętnego apostoła materializmu, szturmującego do umysłu czytelnika i porywającego go polotem wysoce ruchliwej i niespokojnej wyobraźni[76], czasem wyszukany, połyskujący wszystkimi barwami sztuki krasomówczej, niekiedy znów właśnie w najważniejszych określeniach i sformułowaniach zwięzły i jasny. Jest to, słowem, styl, o którym Goethe nie powiedziałby z pewnością, jak o Systemacie Natury Holbacha, że wydaje mu się „szarym, cudacznym, trupim”. Należało więc tę żywość, zmienność i giętkość mowy autora, układającej się z trudem w ramki prawidłowo zbudowanego i wymierzonego zdania, zachować w przekładzie, aczkolwiek nie kosztem jednostajności przekładu, polegającej, że pozwolę sobie powtórzyć określenie przekładcy Etyki de Spinozy, Ignacego Halperna, na dokładnym odtworzeniu wszystkich mian autora oraz ich zmiennych niekiedy znaczeń — odtworzeniu poprzedzonym przez wyszukanie i ustalenie wyrazów przybierających cechy mianownicze.

Z przekładców dotychczasowych Człowieka-maszyny zasadę jednostajności zapowiedział w przedmowie jedynie Brahn — mówię „zapowiedział”, w samym bowiem przekładzie nie znajdujemy śladów przeprowadzenia wspomnianej zasady. Tymczasem gdyby się Brahn nią kierował, musiałby, wbrew swemu twierdzeniu, przyznać, że de la Mettriemu nie brak bynajmniej jasności i ścisłości wysłowienia się, jak to wynika z podanego poniżej słowniczka mian nasuwających pewne trudności przy przekładaniu. Trudności te pochodzą bądź to z przestarzałego gdzieniegdzie języka, bądź ze swoistych wyobrażeń przyrodniczych, psychologicznych oraz filozoficznych.

S[tefan] Rudniański[77].

Słowniczek mian

Âme raisonnable — dusza rozumna

Âme sensitive — dusza czująca

Attribut — przymiot

Dieu — Bóg w znaczeniu religijnym

Divinité — bóstwo w znaczeniu metafizycznym

Entendement — władze poznawcze

Essence* — treść (nie zaś „istota”, jak wynika z § 74, gdzie mowa o nieznanej nam „essentiellement” własności myślenia jako przymiocie materii)

Etre* — jestestwo (a nie „istota”, „substance”, ponieważ tym pierwszym mianem oznacza autor zarówno jestestwa żyjące, jak Jestestwo Najwyższe, „Être Suprême[78]”, nazywane przezeń znów gdzie indziej, w § 49, „être de raison”. Idąc w tym przypadku, jak i w innych, oznaczonych gwiazdką, za Ignacym Halpernem, przekładam: „Être de raison” przez „jestestwo rozumowe”)

Faux* — mylny (w znaczeniu poznawczo-teoretycznym dla odróżnienia od vicieux: błędny, w znaczeniu logicznym)

Formes substantielles — formy istotne (jako miano pochodne od substance: istota)

Idée — idea

(a nie „myśl”, „pensée”, gdyż miana tego używa autor w całkiem określonych dwóch znaczeniach, a więc: 1. pewnej treści poznawczej, 2. pewnego przymiotu materii; i nie „wyobrażenie”, „image”, będące mianem pochodnym od „wyobraźni”, „imagination”. Że mamy tutaj do czynienia z mianem, wynika chociażby z tych miejsc tekstu, gdzie autor mówi o „idei bóstwa”, por. Przestroga, lub „idei proporcji”, por. § 23, o „ideach wrodzonych”, por. § 30, wreszcie o „rozważaniu idei”, por. § 67: „dusza rozumna to tylko dusza czująca, przysposobiona do rozważania idei i rozumowania”.

Autor, jak widać z przytoczonych przykładów, używa miana „idea” raz w znaczeniu logicznym, por. § 67, innym razem w znaczeniu psychologicznym: „idee wrodzone”, określając w tym przypadku jako „idee” stany poznawcze bardziej niezależne od postrzegania rzeczy zewnętrznych niż „wyobrażenia”)

Impression — wrażenie jako bezpośrednie oddziaływanie jestestwa żyjącego na pewien bodziec, wrażający się w tkankę nerwową i pozostawiający tam pewne „ślady”, jak to mniemano w w. XVIII

Jugement — władza sądzenia

Observation — spostrzeganie, jako pewien przepis metodyczny

Principe — pierwiastek (a nie „zasada”, jak wynika ze znaczeń, nadawanych temu mianu przez autora, a więc: principe sensitif, principe du sentiment: pierwiastek czuciowy, utożsamiany w pewnym miejscu tekstu z początkiem nerwów, por. § 72; principe moteur, principe du mouvement, principe d’oscillatïon: pierwiastek ruchowy)

Sensation — czucie (a nie „wrażenie” jako miana zbliżone do „sentir”: czuć, i oznaczające stan podmiotowy, wywołany przez świadomie przejęte czyli postrzeżone wrażenie zmysłowe)

Sentiment — 1.) w pierwszym znaczeniu: wrażliwość jako pewna własność materii organizowanej, por. § 67; 2.) w drugim: uczucie jako stan, rozpatrywany w sobie, np. sentiment intime: uczucie wewnętrzne, por. § 26 i 37; 3.) w trzecim: poczucie jako stan o treści oznaczonej, np. „poczucie natury”, „poczucie cnoty”, „poczucie prawa naturalnego” itp.

Substance* — istota (zarówno w znaczeniu anatomicznym, np. „miąższ, tj. swoista istota części ciała”, por. § 55, jak filozoficznym; w tych przypadkach, gdzie mowa o „istocie wszechświata” używam miana „wszechistota”, np. w § 69)

V. Bibliografia

1) Ważniejsze opracowania i krytyka źródeł biograficznych

Desnoiresterres, Gustave, Votaire et la société française au XVIII-e siècle, vol. IV: Voltaire et Frédéric, Paris 1870.

Nérée Quépat (René Paquet), La philosophie matérialiste au XVIII-e siècle. Essai sur La Mettrie, sa vie et ses oeuvres, Paris 1873 (podaje również najkompletniejsze dotychczas zestawienie źródeł biograficznych oraz sądów o de la Mettriem).

Poritzky, Jakob Elias, J. O. de la Mettrie, sein Leben und Werke, Berlin 1900.

Picavet, François, La Mettrie et la critique allemande, Paris 1887.

Bergmann, Ernst, Lamettrie. Neues zum Streit zwischen Haller und Lamettrie, Lipsk 1912.

Rudniański, Stefan, Eine unbekannte deutsche Ůbersetzung der „Art de jouir” de la Mettries („Die Kunst, die Wollust zu empfinden), „Literarisches Echo”, Heft 20, 1918.

Rudniański, Stefan, Nowe źródła do biografii de la Mettriego, „Przegląd Filozoficzny”, XXI, z. 3–4.

2) Wydania osobne

L’Homme machine, à Leyde de l’imp. d’Elie Luzac, Fils. 1748 (1747).

L’Homme machine, par La Mettrie, avec une introduction et des notes de Jules Assézat, 1865.

Julien Offray de la Mettrie, L’Homme machine suivi de l’Art de jouir, introduction et notes de Maurice Solovine, Paris 1921.

3) Wydania tekstu zawarte w zbiorze pism

Oeuvres Philosophiques, Londres (Berlin) chez Jean Nourse 1751 (w 1 tomie).

Oeuvres Philosophiques de Mr. de la Mettrie, Amsterdam 1753 (t. I).

Oeuvres Philosophiques de Mr. de la Mettrie. Nouvelle édition corrigée et augmentée, Amsterdam 1774 (t. III).

Oeuvres Philosophiques de Mr. de la Mettrie. Nouvelle édition corrigée et augmentée. Berlin, 1775 (t. III).

Bibliografię dawnych wydań oryginału podają:

J. M. Quérard. La France Littéraire ou Dictionn. Bibliograph. des Savants, historiens et gens de lettres en France, tome IV, Paris MDCCCXXX, s. 495–497.

Nérée Quépat, La philosophie matérialiste au XVIII-e siècle. Essai sur La Mettrie, sa vie et ses oeuvres , Paris 1873.

4) Przekłady

a) język angielski

Man a Machine. Translated from the French of the Marques d’Argens, Londyn (rok?).

Man a Machine, Chicago, The Open Court publishing Co, 1912.

b) język niemiecki

Ad. Ritter, Der Mensch eine Maschine, Kirchmanns „Philosophische Bibliothek”, Lipsk 1875.

Max Brahn, Der Mensch eine Maschine, Meiners „Philos. Bibliothek”, t. 68, Lipsk 1909.

c) język włoski

Luigi Stefanoni, L’uomo Macchina, Mediolan 1866.

d) język rosyjski

W. Constans: Czełowiek-maszina, Fiłosofskaja Biblioteka, seria I, „Filosofy matieriałisty”, Petersburg 1911.

5) Monografie

Prócz wymienionych poprzednio dzieł Desnoiresterresa, Quépata, Picaveta i Poritzkiego zob. jeszcze:

Reymond, E. du Bois La Mettrie. Rede in der öffentlichen Sitzung der König. Preuss., Akademie der Wissenschaften zur Gedächtnissfeier Friedrichs II. Am 28 Januar 1875, Berlin.

Janet, La philosophie de Lamettrie, Paris 1890.

A. Pick, Die psychiatr. Anschauungen Lamettrie’s, „Jahrbuch v. Psychiatrie”, Wiedeń 1879. s. 52–57.

Patrz również:

Friedrich-Albert Lange, Historia filozofii materialistycznej (przekład A. Świętochowskiego), t. I.

R. Lenoir, La philosophie naturelle de la Mettrie, „Journal de Psychologie” XXII, (1925).

H. Haeser, Lehrbuch der Geschichte der Medizin, t. II, Jena 1881, s. 475–476.

Podoba Ci się to, co robimy? Wesprzyj Wolne Lektury drobną wpłatą: wolnelektury.pl/pomagam/

Człowiek-maszyna

Czy w naszym wnętrzu promień przebywa,

— Odblask Najwyższej Istoty?

Czy wiekuisty duch nas przeżywa?

— Z zmysłami wznosi, zniża swe loty:

Ach! z nimi w nicość on spływa.

Voltaire

Przestroga drukarza

Dziwnym się może wyda, że odważyłem się umieścić swe imię na tak zuchwałej książce. Nie uczyniłbym tego niewątpliwie, gdybym nie wiedział, że religia nie lęka się żadnych prób obalenia i gdyby moje wątpliwości sumienia nie pozwoliły innemu drukarzowi uczynić tego samego. Wiem, że przez samą przezorność nie należy nastręczać słabym umysłom sposobności do pokusy. Ale przypuściwszy nawet, że tacy właśnie będą czytali niniejszą książkę, spostrzegłem zaraz po jej przejrzeniu, że nic im nie groziło. Po cóż tak pilnie i czujnie zatajać dowody przeciwko ideom bóstwa i religii? Czy nie obudzi to w ludzie podejrzenia, że jest łudzony? Skoro zaś pocznie wątpić, wówczas nadejdzie koniec jego przeświadczeniu wewnętrznemu, a więc i religii! Czyż możemy się kiedykolwiek spodziewać zawstydzenia bezbożników, czyż mamy na to jakikolwiek sposób, skoro obawiamy się ich widocznie? Jakże ich nawrócić, jeśli zabraniając im posługiwania się własnym rozumem, powstajemy jedynie na ich obyczaje, nie zastanawiając się, czy są one rzeczywiście tak naganne, jak ich sposób myślenia?

Takie postępowanie jest wodą na młyn niedowiarków: gdy tamci drwią sobie z religii, nam własne nieuctwo nie pozwala pogodzić religii z filozofią. Prowadzimy walkę w taki sposób, że tamci trąbią zwycięstwo w swych okopach, uważając je za niezdobyte. Jeżeli religia nie zwycięża, winni są temu nędzni autorowie, którzy jej bronią. Niech jeno dobrzy pisarze chwycą za pióro, niech się pokażą w pełnym rynsztunku, a wówczas teologia odniesie walne zwycięstwo nad tak słabą rywalką. Porównywam ateuszów z owymi olbrzymami, którzy zapragnęli wedrzeć się do niebios: doznają niezmiennie losu tych śmiałków.

Uważałem za swój obowiązek umieścić na wstępie tej książeczki powyższych słów kilka, aby uprzedzić wszelkie zaniepokojenie. Nie przystoi mi zbijać tego, co drukuję, ani nawet wypowiadać własnego zdania o rozważaniach, zawartych w niniejszym dziele. Znawcy zmiarkują łacno, że są to jeno trudności, nastręczające się za każdym razem, kiedy pragnie się wytłumaczyć związek duszy z ciałem. Jeśli zaś niebezpieczne są wnioski, wyciągane przez autora z jego założeń, pamiętajmy przecież, iż wnioski te opierają się na pewnej hipotezie. Czegóż więcej potrzeba dla obrócenia ich w niwecz? A gdyby nawet — o ile wolno mi przypuścić coś niewiarogodnego — wynikły jakieś trudności przy obalaniu wspomnianych wniosków, miałoby się wtedy jeno najpiękniejszą sposobność okazania się w pełni blasku. Zwycięstwo bezpieczne, to triumf bezsławny[79].

Autor niniejszej książeczki, którego nie znam zupełnie, przysłał mi swe dzieło z Berlina, prosząc jedynie o nadesłanie sześciu egzemplarzy pod adresem p. Markiza d’Argens. Niepodobna zaiste lepiej postąpić celem zachowania incognito, gdyż jestem przekonany, że nawet powyższy adres jest również tylko żartem.

Do Pana Hallera

Profesora medycyny w Getyndze

Nie jest to zgoła dedykacja: jest Pan stanowczo wyższy nad wszelkie pochwały, jakie mógłbym roztoczyć przed Panem; nie znam zresztą nic nieużyteczniejszego i nudniejszego, a więc pozostaje mi jedynie rozprawa akademicka. Nie jest to wykład nowej metody, mającej na nowo opracować temat zużyty i oklepany. Przyzna Pan niniejszej rozprawie tę przynajmniej zasługę i osądzi wreszcie, czy Pański uczeń i przyjaciel zdołał cel swój osiągnąć. Pragnę mówić o rozkoszy, której doznałem przy tworzeniu poniższego dzieła; zwracam się do Pana nie za pośrednictwem swej książki, lecz we własnej osobie, prosząc Go o objaśnienie mi natury onej podniosłej rozkoszy badania. Oto przedmiot niniejszej rozprawy. Nie chciałbym pomnożyć zastępu tych pisarzy, którzy, nie mając nic do powiedzenia, wybierają sobie, celem powetowania jałowości swej wyobraźni, temat, do którego nie potrzeba żadnej fantazji. Powiedz mi tedy, Panie, Ty, co jesteś podwójnym dziecięciem Apollina, sławny Szwajcarze, nowoczesny Fracastorze[80], Ty, który możesz poznać naraz wszystko, Ty, co potrafisz wymierzyć naturę, odczuć ją i co więcej, ją wyrazić, uczony lekarzu, większy jeszcze poeto, powiedz mi, jakimi to czarami może badanie przemieniać godziny w chwile, jaka jest natura owych rozkoszy umysłowych, tak różnych od pospolitych przyjemności... Ale czytanie Pańskich zachwycających poezji zbyt wzruszyło me serce, bym nie usiłował wypowiedzieć tego, co mi one natchnęły. Człowiek rozpatrywany z powyższego stanowiska nie jest zgoła obcy przedmiotowi moich rozważań.

Jakkolwiek cenna i pożądana byłaby rozkosz zmysłowa, jakimikolwiek pochwałami obsypałoby ją wdzięczne i zarazem subtelne pióro młodego lekarza francuskiego[81], dostarcza ona przecież takiej tylko uciechy, która staje się grobem rozkoszy. Chociaż rozkosz zupełna nie zabija uciechy ostatecznie, tak ją jednak osłabia, że dopiero po pewnym czasie budzi się do życia. Jakże odmienne są źródła rozkoszy umysłowej[82]! Im bardziej zbliżamy się ku prawdzie, tym znajdujemy ją czarowniejszą. Nie dość, że jej używanie podnosi żądzę: samo poszukiwanie sprawia już tutaj rozkosz. Używamy długo, prześcigając zarazem szybkością błyskawicę. Skoro rozkosz umysłowa o tyle przewyższa cielesną, to czyż należy się dziwić, że umysł wyższy jest od ciała? Nie maż[83] umysł przewagi nad zmysłami i nie jestże[84] jakby punktem zetknięcia wszystkich czuć? Czyż nie zmierzają one, niby promienie, ku ośrodkowi, który je wytwarza[85]? Nie pytajmy tedy dalej, za sprawą jakich to nieprzezwyciężonych czarów serce, rozpłomienione miłością prawdy, czuje się jakby przeniesione od razu w świat piękniejszy, w którym doznaje boskich rozkoszy. Ze wszystkich przynęt natury najpotężniejsza jest dla mnie przynajmniej, jak i dla Pana, drogi Panie Hallerze, filozofia. Czyż można kiedykolwiek dostąpić piękniejszego zaszczytu, niż wówczas, gdy rozum i mądrość wiodą nas do świątyni filozofii? Jestże triumf dla nas pochlebniejszy, niż poddanie sobie wszystkich umysłów?

Przejrzyjmy po kolei wszystkie przedmioty owych rozkoszy, nieznanych pospolitym duszom. Jakże są piękne i liczne! Czas, przestrzeń, nieskończoność, ziemia, morze, sklepienie niebieskie, żywioły, nauki, sztuki — wszystko należy do rozkoszy tego rodzaju. Nawet granice świata są dla nich zbyt ciasne i oto wymyślają sobie milion nowych światów. Cała natura jest ich pokarmem, a wyobraźnia — ich triumfem. Przejdźmy do niektórych szczegółów.

Już to poezja lub malarstwo, już to znów muzyka lub budownictwo, śpiew lub taniec itd. dają znawcom sposobność doświadczenia zachwycających rozkoszy. Spójrz Pan na żonę Pirona, Delbar[86] w loży operowej; blednąc i rumieniąc się na przemian, wybija ona takt wraz z Reblem[87], rozrzewnia się wraz z Ifigenią i wpada w szał z Rolandem. Wszystko, co się dzieje w orkiestrze, maluje się na jej twarzy, jak na płótnie. Jej oczy uspokajają się, omdlewają, uśmiechają się lub uzbrajają się w męstwo wojenne. Uważają ją za obłąkaną, wszakże nie jest taką zgoła, jeżeli odczucie rozkoszy nie jest obłąkaniem. Jest ona jeno przejęta tysiącem powabów, które mi się wymykają.

Voltaire nie może odmówić łez swej Méropie, albowiem odczuwa zarówno wartość utworu, jak i artystki. Czytałeś Pan jego pisma; niestety, nie ma on wcale możności czytania Pańskich. W czyich rękach, w czyjej pamięci nie znajdują się one? I któreż serce jest tak nieczułe, by się nimi nie wzruszyć! Jakżeby te wszystkie zachwyty nie miały się rozpowszechnić? Mówi on o tym z uniesieniem[88].

Gdy wielki malarz rozprawia o malarstwie — spostrzegłem to niedawno z przyjemnością, czytając przedmowę Richardsona — jakichże to pochwał nie roztacza wówczas przed nim? Wielbi on swą sztukę, wynosi ją ponad wszystko, wątpi prawie, czy można doznawać szczęścia, nie będąc malarzem. Tak oczarowany jest swym zawodem!

Któż nie doznawał takichże uniesień, jak Skaliger albo o. Malebranche, czytając niektóre piękne ustępy z tragedii greckich, angielskich lub francuskich, albo pewne utwory filozoficzne? Pani Dacier[89] nigdy nie liczyła na to, co mąż jej przyrzekł, i znalazła stokroć więcej. Skoro tłumacząc i rozwijając czyjeś myśli, doznajemy już pewnego rodzaju natchnienia, jakże więc dzieje się wówczas, gdy sami myślimy? Czym jest owo powstawanie, owe narodziny idei, wywołane przez poczucie natury i poszukiwanie prawdy? Jak opisać ten akt woli, czy też pamięci, za sprawą którego dusza niejako się odradza, każąc jednej idei iść śladem innej do niej podobnej, aby z podobieństwa i skojarzenia dwóch idei zrodziła się trzecia. Podziwiaj więc Pan twory natury. Działa ona z taką jednostajnością, że wszystkie jej twory powstały w ten sam sposób.

Rozkosze zmysłowe tracą całą swoją żywość i charakter, gdy źle są kierowane. Rozkosze umysłu podobne są do nich w pewnym stopniu. Chcąc ożywić te rozkosze, należy je czasowo wstrzymać. Wreszcie i badaczom naukowym nieobce są zarówno uniesienia, jak i miłość do przedmiotu ich studiów. Jest to, że pozwolę sobie tak powiedzieć, katalepsja czyli znieruchomienie umysłu. Wszystko, co przykuwa umysł, wszystko, co umysł zachwyca, upaja go wówczas tak rozkosznie, że wydaje się, jakoby oderwany był w zupełnej nieprzytomności od własnego ciała i od całego otoczenia, aby pozostać niepodzielnie przy badanym przedmiocie. Tak opanowany jest przez uczucie, że niczego nie odczuwa. Takiej rozkoszy doznaje się przy poszukiwaniu i odkrywaniu prawd. Z uniesienia Archimedesa sądź Pan o potędze takich rozkoszy, wiesz bowiem, że kosztowało go życie.

Niechaj inni rzucają się w tłum, aby zapomnieć o sobie albo raczej aby siebie znienawidzić; mędrzec ucieka od wielkiego świata i poszukuje samotności. Czemu przestaje on chętnie tylko z sobą lub z podobnymi do siebie? Albowiem dusza jego jest wiernym zwierciadłem: oglądanie się w tym zwierciadle zaspakaja jego upragnioną miłość własną. Człowiek cnotliwy nie powinien zgoła obawiać się samopoznania, chyba że narażony będzie na przyjemne niebezpieczeństwo umiłowania własnej osoby.

Jak przed oczyma człowieka, który spoglądałby na ziemię z wysokości niebios, zniknęłaby wielkość innych ludzi, jak najwspanialsze pałace przemieniłyby się w jego oczach w chaty, najliczniejsze zaś armie upodobniłyby się do rojowiska mrówek, staczającego z najzabawniejszym szałem walkę o jedno ziarnko — tak znikomymi wydają się rzeczy mędrcowi, jakim Pan jesteś. Śmieje się on z daremnych poruszeń ludzkich, gdy tłum tłoczy się i zmaga o drobnostkę, z której na pewno nikt nie byłby zadowolony.

Jakże wzniośle występuje Pope w swym Szkicu o człowieku! Jakże maleją przy nim wielcy mężowie i królowie! O Panie, Ty, co jesteś bardziej przyjacielem moim niż mistrzem, Ty, coś otrzymał od natury takąż zdolność genialną, jak tamten, którejś wszakże nadużył, niewdzięczniku, niezasługujący na pierwszeństwo w naukach, Tyś mię nauczył śmiać się, jak ów wielki poeta, albo raczej wzdychać nad igraszkami i fraszkami, które zajmują poważnie nawet monarchów. Tobie to, Panie, zawdzięczam całe moje szczęście. Nie, zdobycie całego świata niewarte jest rozkoszy, jakiej doznaje filozof w swym gabinecie, w otoczeniu niemych przyjaciół, którzy mu jednak mówią — wszystko, co pragnie słyszeć. Oby Bóg nie zabrał mi zdrowia i nieodzownych środków do życia; jest to wszystko, o co Go proszę. Gdy bowiem cieszyć się będę zdrowiem, wówczas serce moje przezwycięży odrazę do świata i nabierze upodobania do życia. Skoro zaś będę zaopatrzony w niezbędne zasoby materialne, umysł mój z zadowoleniem uprawiać będzie stale naukę.

Zaprawdę, nauka jest rozkoszą dla każdego wieku, w każdym miejscu, o każdej porze roku, w każdej chwili. Kogóż Cycero nie zachęcił do doświadczenia tej prawdy na własnej osobie? Rozkosz ta jest w młodości zabawą, uśmierzającą wrzące namiętności; chcąc dobrze użyć tej zabawy, zniewolony byłem niekiedy poświęcić się miłości. Miłość nie zatrważa mędrca: potrafi on połączyć zapały miłosne z uniesieniem dla wiedzy i spotęgować jedno uczucie za pomocą drugiego. Chmury, zaciemniające jego umysł, nie czynią go leniwym: wskazują mu tylko środek, który powinien je rozproszyć. Zaiste, nie prędzej słońce rozpędza chmury na niebie.

Zali istnieje w starości, w tym zastygłym wieku, gdy nie możemy ani udzielać, ani odbierać innych rozkoszy, większe źródło przyjemności, niż czytanie i rozmyślanie? Co za rozkosz widzieć, jak we własnych oczach i za sprawą własnych rąk rośnie i kształtuje się z dnia na dzień dzieło, które zachwycać będzie przyszłe wieki, a może nawet i współczesnych! Pewien młody człowiek, który zaczął właśnie doznawać rozkosznego uczucia próżności autorskiej, powiedział mi pewnego dnia: „Chciałbym całe życie spędzić na chodzeniu tam i z powrotem od mojego mieszkania do drukarza”. Czy nie miał słuszności? A gdy się odbiera poklask, wówczas i czuła matka nie mogłaby być szczęśliwsza, wydając na świat wdzięczne dziecię?

Po cóż tyle wychwalać rozkosze nauki? Któż by nie wiedział, iż jest to dobro, niesprawiające ani utrapienia, ani też niepokoju, towarzyszącego innym dobrom, skarb niewyczerpany, najpewniejsza odtrutka przeciwko okrutnej nudzie, towarzysz naszych przechadzek i podróży, nieopuszczający nas nigdy i nigdzie? Szczęsny, kto skruszył więzy swych przesądów! On jedynie doświadczy tej rozkoszy w całej czystości; on tylko używać będzie owego miłego spokoju umysłu, owej zupełnej radości duszy silnej i pozbawionej ambicji — radości, która jest rodzicielką szczęścia, jeśli nie samym szczęściem.

Zatrzymajmy się na chwilę, żeby zarzucić kwiatami drogę tych wielkich ludzi, których Minerwa uwieńczyła nieśmiertelnym bluszczem, podobnie jak Pana. Oto Flora, zapraszająca Pana wespół z Linneuszem do wejścia po nowych ścieżkach na lodowy szczyt Alp celem podziwiania tam pod innym jakimś lodowcem ogrodu, zasadzonego rękami natury; ogród ten stanowił był niegdyś całe dziedzictwo znakomitego profesora szwedzkiego. Stamtąd zejdzie Pan do łąk, gdzie oczekują Go kwiaty, aby uszykować się w takim porządku, którym, jak się zdaje, dotąd gardziły.

Tam oto spostrzegam Maupertuisa; jest on chlubą Francuzów, a przecież inny naród zasłużył sobie na uczestniczenie w jego sławie. Powstaje od stołu przyjaciela, który jest największym z królów[90]. Dokąd kroczy? Do Rady Natury, gdzie oczekuje go Newton.

Cóż miałbym powiedzieć o chemiku, geometrze, fizyku, mechaniku, anatomie? Anatom np. doznaje przy badaniu trupa takiejże prawie rozkoszy, jakiej doświadczono niegdyś, dając życie, co zagasło w trupie.

Wszystko to jednak ustępuje wielkiej sztuce lekarskiej. Lekarz jest, jak to dawno przede mną powiedziano, jedynym filozofem, zasługującym się swej ojczyźnie[91]: ukazuje się wśród burz życiowych na podobieństwo braci Heleny[92]. Jakiż czar, jakiż urok! Sam widok jego uśmierza krew, uspokaja wzburzoną duszę i każe słodkiej nadziei odżyć w sercach nieszczęśliwych śmiertelników. Jak astronom przepowiada zaćmienie słoneczne, podobnież lekarz zwiastuje śmierć lub życie. Każdy z nich idzie za światłem własnego kagańca. Odkrywając pomyślnie zasady, kierujące umysłem, doświadcza Pan szczęśliwie co dzień triumfu; jakiż to jednak triumf, gdy nadchodzące wypadki usprawiedliwiają śmiałość Pańskiego postępowania!

Najpierwszy pożytek nauk polega zatem na ich uprawianiu; jest ono już samo przez się dobrem istotnym i trwałym. Szczęśliwy, kto znajduje upodobanie w nauce! Szczęśliwy, komu udaje się wyzwolić przez nią umysł od urojeń, serce zaś — od próżności: owo cel upragniony, do którego już w wczesnym wieku wiodła Pana ręka Mądrości, gdy tymczasem tylu pedantów, zgarbionych bardziej pod ciężarem przesądów, niż pod brzemieniem wieku, nauczyło się na pozór wszystkiego, prócz jedynie myślenia. Rzadka to istotnie umiejętność, zwłaszcza u uczonych, a powinna by przecież stanowić owoc wszystkich nauk. Tej to jedynej dziedzinie poświęciłem się od dzieciństwa. Osądź, czcigodny Panie, czy ją opanowałem, i niechaj niniejszy hołd mej przyjaźni będzie wieczyście drogi Twemu sercu.

Informacje o nowościach w naszej bibliotece w Twojej skrzynce mailowej? Nic prostszego, zapisz się do newslettera. Kliknij, by pozostawić swój adres e-mail: wolnelektury.pl/newsletter/zapisz-sie/

Część pierwsza. Najgłówniejsze nauki filozoficzne o duszy ludzkiej: spirytualizm i materializm

I. Poglądy spirytualistów

§ 1. Mędrcowi nie wystarcza badać naturę i prawdę; powinien on raczej odważyć się ją wypowiedzieć, mając na względzie ograniczoną liczbę tych, co pragną i mogą myśleć; reszta bowiem, pozostająca w dobrowolnej niewoli u przesądów, nie łacniej[93] osiągnąć może prawdę, niż żaby — zdolność latania.

Nauki filozoficzne, traktujące o duszy ludzkiej, sprowadzam do dwóch systematów: pierwszy i starożytniejszy jest to systemat materialistyczny; drugi — spirytualistyczny.

Metafizycy, którzy dawali do zrozumienia, że materia mogłaby posiadać zdolność myślenia, nie uczynili swemu rozumowi ujmy. Czemu? Bo w tym, na przykład, przypadku mają przywilej niejasnego wyrażania myśli. Istotnie, zapytywać, czy materia rozpatrywana w sobie zdolna jest myśleć, znaczy tyleż, co twierdzić, że może wskazywać godziny. Widać zawczasu, że unikniemy owej rafy, o którą rozbił się niefortunny Locke[94].

Zwolennicy Leibniza zbudowali ze swoich monad niezrozumiałą hipotezę. Uduchowili oni raczej materię, niż zmaterializowali duszę. Jak można określić jestestwo, którego natury nie znamy bezwzględnie?

§ 2. Kartezjusz oraz wszyscy kartezjańczycy, do których przez czas długi zaliczano zwolenników Malebranche’a, czynili ten sam błąd. Przypuścili oni dwie różne istoty w człowieku tak, jak gdyby je widząc, starannie policzyli. Najrozsądniejsi powiedzieli, że duszę poznać można jedynie w świetle wiary; sądzili jednakowoż, że jako jestestwa rozumne mogą zastrzec sobie prawo zbadania, co chciało powiedzieć Pismo Święte przez wyraz „duch”, którym posługuje się dla oznaczenia duszy ludzkiej. Jeśli badania ich nie zgadzają się w tym względzie z poglądami teologów, to czyż ci bardziej są między sobą zgodni w innych punktach?

§ 3. Oto w niewielu słowach wynik ich rozważań.

Jeżeli Bóg istnieje, to jest twórcą natury, jako też sprawcą objawienia; dał nam objawienie, by wytłumaczyć naturę, rozum zaś — by pogodzić jedno z drugim.

Nie dowierzać wiadomościom, które można czerpać z badania ciał ożywionych, znaczy rozpatrywać naturę i objawienie jako dwa żywioły przeciwne i znoszące się nawzajem, a co za tym idzie, popierać odważnie niedorzeczne przypuszczenie, jakoby Bóg w rozlicznych dziełach sobie zaprzeczał i nas oszukiwał.

Jeżeli objawienie istnieje, nie może zadawać kłamu naturze. Tylko sama natura pozwala nam wyjaśnić znaczenie słów Ewangelii. Tylko doświadczenie jest ich prawdziwym tłumaczem. Istotnie, inni komentatorowie gmatwali jeno dotychczas prawdę. Możemy o tym sądzić według autora Widoku natury[95]. „Rzecz zadziwiająca — mówi on (o Locke’u) — iż człowiek, poniżający tak dalece naszą duszę, że można by mniemać, jakoby utworzona została z błota, ośmiela się uczynić rozum sędzią i najwyższym władcą tajemnic wiary”. I dodaje — „jakąż mielibyśmy dziwną ideę chrześcijaństwa, gdyby zechciano iść za rozumem?”.

II. Odparcie tych poglądów

§ 4. Powyższe rozważania, nierozświetlające zupełnie dziedziny wiary, są ponadto tak błahymi zarzutami przeciwko metodzie tych, którzy przypisują sobie zdolność do wyjaśnienia Ksiąg Świętych, że wstyd mi prawie tracić czas na ich zbijanie.

Po pierwsze:

Wyższość rozumu nie zależy od słowa wielkiego, aczkolwiek pozbawionego znaczenia (bezcielesność), lecz raczej od potęgi i rozległości rozumu, czyli od jego przenikliwości. Przeto dusza z błota, która ogarniałaby w mgnieniu oka ledwie uchwytny związek i następstwo niezmiernej liczby idei, byłaby oczywiście więcej warta, niż głupia i prostacka, utworzona z najbardziej drogocennych żywiołów. Rumienić się wraz z Pliniuszem za nasze niskie pochodzenie[96] znaczy nie być filozofem. Co tu się wydaje podłym, jest rzeczą najkosztowniejszą, dla której stworzenia natura widocznie położyła najwięcej zachodów i sztuki. Ale jak człowiek pozostałby najdoskonalszym ze wszystkich jestestw, chociażby nawet wiódł swój rodowód z podlejszego jeszcze na pozór źródła, tak samo i dusza, bez względu na swe pochodzenie, skoro tylko jest czysta, szlachetna i wzniosła, pozostanie duszą piękną, czyniącą czcigodnym każdego, ktokolwiek jest nią obdarzony.

Drugi sposób rozumowania p. Pluche’a[97] wydaje mi się błędem nawet w jego cokolwiek fanatycznym systemacie, jeżeli bowiem posiadamy taką ideę wiary, która przeczy najbardziej jasnym zasadom, najbezsporniejszym prawdom, to należy mniemać, przez wzgląd na cześć dla objawienia i dla jego sprawcy, że idea ta jest mylna i że nie znamy jeszcze wcale znaczenia słów Ewangelii.

Jedno z dwojga: albo wszystko jest złudą — zarówno natura, jak objawienie, albo jedynie doświadczenie może orzekać w sprawach wiary. Cóż jednak śmieszniejszego nad zdanie naszego autora? Wyobrażam sobie, że słyszę perypatetyka mówiącego: „Nie należy wierzyć doświadczeniu Torricelliego[98], gdybyśmy bowiem mu uwierzyli i pozbyli się obawy próżni, cóż za dziwną filozofię posiadalibyśmy wówczas?”.

Wykazałem, o ile błędne jest rozumowanie p. Pluche’a[99], aby, po pierwsze, udowodnić, że skoro objawienie istnieje, to nie może być uzasadnione jedynie za pomocą powagi Kościoła, niepopartej żadnym badaniem rozumowym, tak, jak to utrzymują ci, którzy obawiają się rozumu; po drugie, aby uchronić od wszelkich napaści metodę tych, co zechcieliby iść drogą, którą dla nich odkrywam, tzn. światłem udzielonym każdemu przez naturę rozjaśniać rzeczy nadprzyrodzone i niepojęte same przez się.

§ 5. Doświadczenie i spostrzeganie powinny być zatem jedynymi naszymi przewodnikami w tej dziedzinie. Doświadczeń i spostrzeżeń znajdujemy bez liku w kronikach lekarzy, którzy byli filozofami, natomiast nie ma ich u filozofów, którzy nie byli lekarzami. Tylko lekarze przeniknęli i rozświetlili labirynt człowieczy; oni wyłącznie odkryli jego sprężyny utajone pod powłokami, ukrywającymi przed naszym wzrokiem tyle cudów. Jedynie oni, rozpatrując spokojnie naszą duszę, zastawali ją po tysiąckroć zarówno w nędzy, jak w wielkości, nie pogardzając nią w pierwszym stanie, ani też nie podziwiając jej w drugim. Tylko fizycy, powtarzam raz jeszcze, mają prawo zabierać głos w tej sprawie. Cóż mogliby nam powiedzieć inni, a zwłaszcza teologowie? Czyż nie śmiech bierze słuchać, jak wyrokują, nie rumieniąc się ze wstydu, o przedmiocie zgoła im dotąd nieznanym, od którego odwiodły ich nawet mgliste dociekania, prowadzące do tysiącznych przesądów — słowem do fanatyzmu, potęgującego jeszcze ich nieznajomość mechanizmu ciał.

Wszakże jakkolwiek wybraliśmy najlepszych przewodników, znajdziemy jeszcze na naszej drodze sporo cierni i zawad.

Człowiek jest tak złożoną maszyną, że niepodobna od razu utworzyć sobie o niej jasnej idei i, co za tym idzie, jej określić. Toteż daremne były wszystkie poszukiwania, których dokonywali a priori najwięksi filozofowie, pragnąc niejako użyć „skrzydeł ducha”. Tylko więc a posteriori, tj. tylko usiłując odkryć czynności duszy, przenikając jakby do środka ustroju, można, nie powiem, dojść do oczywistego poznania samej natury wewnętrznej człowieka, lecz osiągnąć najwyższy stopień możliwego w tym względzie prawdopodobieństwa.

Weźmy więc za przewodnika doświadczenie[100] i zostawmy w spokoju historię wszystkich jałowych mniemań filozoficznych. Być ślepym i utrzymywać, że można się obejść bez tego przewodnika — oto szczyt zaślepienia. Ma słuszność współcześnik, mówiąc, iż jeno próżność nie wyciąga z przyczyn wtórnych takiejże korzyści, jak i z pierwotnych! Można i nawet należy podziwiać wszystkich owych wspaniałych geniuszy — Kartezjuszów, Malebranche’ów, Leibnizów, Wolffów itd. — w najnieużyteczniejszych ich pracach, jakiż jednak owoc, zapytuję was, przyniosły ich głębokie rozmyślania i wszystkie ich trudy? Zabierzmy się więc do rzeczy i rozpatrzmy nie to, co kiedyś myślano, lecz co należy myśleć, aby żyć w spokoju.

Część druga. Zależność duszy od stanów ciała

I. Rozważania ogólne[101].

§ 6. Ile temperamentów, tyleż umysłów, charakterów i rozmaitych obyczajów. Nawet Galenus znał tę prawdę, którą Kartezjusz, nie zaś Hippokrates, jak to twierdzi autor Historii duszy[102], posuwał tak daleko, że uznawał, iż tylko medycyna zmienić może wraz z ciałem umysł i obyczaje[103]. Istotnie, usposobienie melancholiczne, żółciowe, flegmatyczne, sangwiniczne itd. zmienia ludzi stosownie do natury, obfitości i rozmaitego układu tych humorów.

§ 7. W stanie choroby dusza już to gaśnie i nie ujawnia żadnych oznak istnienia, już to wpada w taki szał, że wydaje się podwojoną, już to znów słabość umysłu znika, i głupiec po wyzdrowieniu nabiera dowcipu, wreszcie największy geniusz głupieje i nie poznaje siebie. I wówczas pożegnać się musimy z wszystkimi pięknymi wiadomościami, któreśmy nabyli tak znacznym kosztem i trudem!

Tu oto paralityk zapytuje, czy noga jego znajduje się w pościeli; tam znów żołnierz sądzi, że posiada rękę, którą mu odcięto. Pamięć dawnych jego czuć oraz siedliska, gdzie dusza je umieszczała, staje się dlań złudzeniem i rodzajem obłędu. Dość mu powiedzieć o tej brakującej części, aby ją sobie przypomniał i musiał odczuć wszystkie jej ruchy, sprawiające wyobraźni kaleki niewytłumaczoną a niewymowną przykrość.

Ów płacze jak dziecko na widok zbliżającej się śmierci, tamten z niej żartuje. Czego było potrzeba, aby nieustraszona odwaga Kanusa Juliusza, Seneki, Petroniusza[104] zamieniła się w trwożliwość albo tchórzostwo? Stwardnienia śledziony, wątroby lub zatkania żyły wrotnej. Dlaczego? Gdyż wraz z wnętrznościami zatyka się również wyobraźnia, stąd zaś pochodzą wszystkie osobliwe zjawiska histerii i hipochondrii.

Cóż nowego powiem o tych, co wyobrażają sobie, że są przemienieni w wilkołaki, koguty, upiory, o tych, co sądzą, że umarli ssą ich krew? Po cóż się mam zatrzymywać nad tymi, którym się wydaje, że mają szklane nosy lub inne sztuczne członki, i którym należy radzić spać na słomie, gdyż boją się potłuczenia? Aby przywrócić im zdolność posługiwania się członkami i odczucia własnego ciała, podpala się słomę, wywołując u nich obawę spalenia się, uleczającą czasem bezwład. Muszę dotknąć pobieżnie tych znanych powszechnie objawów.

§ 8. Nie będę się dłużej i szczegółowiej zatrzymywał nad działaniem snu. Obaczcie tego zmęczonego żołnierza! Chrapie w okopie przy huku setek armat. Jego dusza nic nie pojmuje, jego sen jest zupełnym bezwładem. Oto zdruzgoce go bomba; odczuje cios ten mniej może, niż owad — rozdeptanie.

Z innej znów strony owo człowiek trawiony zazdrością, nienawiścią, chciwością, czy też ambicją, który nie może znaleźć spokoju. Najzaciszniejsze miejsce, najbardziej orzeźwiające i łagodzące napoje — wszystko okazuje się bezużyteczne dla tego, który wydał swe serce na pastwę mękom namiętności.

Dusza i ciało zasypiają razem. W miarę zwolnienia obiegu krwi, miłe uczucie spokoju i ciszy rozlewa się po całej maszynie; dusza czuje, jak ciężeje wraz z powiekami i słabnie wraz z włóknami mózgowymi, zapadając powoli jakby w bezwład równocześnie ze wszystkimi mięśniami ciała. Mięśnie nie mogą już znieść ciężaru głowy, ta znów, niezdolna do dźwigania brzemienia myśli, pogrąża się w sen, jak w niebyt.

Gdy obieg krwi dokonywa się z zbytnią szybkością, dusza nie może spać. Gdy dusza jest nadmiernie wzburzona, krew nie może się uspokoić, galopując po żyłach z groźnym szmerem: oto dwie przyczyny bezsenności, działające wzajem na siebie. Sama tylko obawa doznawana we śnie wywołuje wzmożone bicie serca i pozbawia nas niezbędnego i miłego spoczynku, podobnie jak to czyni żywy ból lub nagła potrzeba. Wreszcie, ponieważ dla wywołania snu wystarcza wstrzymanie czynności duszy, zdarza się przeto bardzo często, iż podczas czuwania (będącego w takim razie stanem na wpół czujnym) dusza zapada w drzemkę, doznając czegoś w rodzaju stanu, nadającego człowiekowi wygląd zamyślonego (rêves à la Suisse[105]), co dowodzi, że dusza nie zawsze czeka ciała, by się w sen pogrążyć, jeśli bowiem nawet nie zasypia zupełnie, jakżeż mało potrzeba, by sen ją ogarnął! Gdyż śród nieprzeliczonej ciżby niejasnych idei podobnie do obłoków napełniającej, że tak powiem, atmosferę naszego mózgu, dusza nie może wskazać ani jednej, której użyczyłaby choć nieco uwagi.

Muszę tutaj również wspomnieć o opium, ponieważ środek ów pozostaje w bardzo bliskiej styczności z wywołanym przezeń snem. Podobnie jak wino, kawa itd., upaja każdego w szczególny sposób, stosownie do zużytej dawki. Czyni człowieka szczęśliwym w takim stanie, który jako obraz śmierci powinien raczej być grobem dla uczucia. Jakież słodkie uśpienie! Dusza pragnęłaby pozostawać w nim wiecznie. Była przed chwilą ofiarą najokrutniejszych cierpień; teraz nic nie odczuwa, prócz samej rozkoszy, pochodzącej z braku cierpień i z używania błogiego spokoju. Opium zmienia nawet wolę; duszę, która pragnęłaby czuwać i weselić się, zmusza mimo jej chęci, do udania się na spoczynek. Pomijam milczeniem historię trucizn.

Kawa, owa odtrutka wina, popędza wyobraźnię i usuwa w ten sposób ból głowy i troski, nie zachowując ich, jak tamten trunek, na dzień następny.

§ 9. Rozpatrzmy duszę przy innych jej potrzebach[106].

Ciało ludzkie jest maszyną, nakręcającą własne sprężyny; jest to żywy obraz ciągłego ruchu. Pokarm podtrzymuje obieg krwi, pobudzony przez ciepło. Bez pokarmu dusza słabnie, wpada w szał i wreszcie umiera znużona, podobnie jak świeca, płonąca chwilowo żywszym światłem, zanim zgaśnie. Nakarmcie jednak ciało, wlejcie do jego narządów ożywcze soki i mocne napoje — wówczas dusza, zaczerpnąwszy od nich dzielności, uzbroi się w dumną odwagę; tenże żołnierz, który uciekłby po wypiciu wody, popędzi wesoło przy dźwięku bębnów na spotkanie śmierci, nabrawszy srogości po pokrzepieniu się tęgim trunkiem. Tak samo gorąca woda burzy krew, natomiast zimna ją łagodzi.

Jakąż władzę ma nad nami biesiada! Radość powstaje w zasmuconym sercu i przenika do dusz współbiesiadników, wypowiadających ją w wdzięcznych piosnkach, w których celują przede wszystkim Francuzi. Jeno melancholik trwa w przygnębieniu, a i uczony nie bierze udziału w radości.

Od surowego mięsa zwierzęta dziczeją; to samo stałoby się i z ludźmi, gdyby żywili się tylko takim pokarmem. Jest to o tyle prawdziwe, że ludowi angielskiemu, spożywającemu mięso, gotowane nie tak, jak u nas, lecz na wpół surowe i z krwią, właściwe jest, jak się zdaje, w większym lub mniejszym stopniu okrucieństwo, pochodzące częściowo z takiego pokarmu, częściowo zaś z innych przyczyn, których wpływ osłabić może jedynie wychowanie[107]. To okrucieństwo wywołuje w duszy pychę, nienawiść i pogardę dla innych ludów, hardość oraz inne uczucia wypaczające charakter, podobnie jak grube pożywienie wytwarza umysł tępy i ociężały, którego wybitnymi cechami są lenistwo i nieczułość.

Pope dobrze był obeznany z potęgą obżarstwa, gdy pisał, co następuje: „Surowy Katiusz[108] prawi ciągle o cnocie i tego, który toleruje występnych, uważa za człowieka występnego. Te wzniosłe uczucia ożywiają go przed obiadem; kiedy zaś nadchodzi godzina obiadowa, przenosi on zbrodniarza, posiadającego wykwintną kuchnię, nad wstrzemięźliwego świętego”.

„Przypatrzcie się — powiada on gdzie indziej — temuż człowiekowi podczas choroby lub wówczas, gdy cieszy się zdrowiem; gdy piastuje piękny urząd lub gdy go utracił, a obaczycie, że raz kocha czule życie, innym razem nienawidzi, bywa upojony zabawą na polowaniu, pijany na zebraniu towarzyskim, natomiast ugrzeczniony na balu, a choć dobry przyjaciel w gościnie, okaże się na dworze człowiekiem bez czci i wiary”.

Pewien sędzia szwajcarski, imieniem Steiger de Wittighofen[109], był na czczo najnieskazitelniejszym, najłaskawszym z wyrokujących; ale biada nieszczęśliwemu, co znalazł się na ławie oskarżonych, gdy sędzia podjadł był sobie tęgo na obiedzie! Potrafił on wtedy skazać na powieszenie niemniej dobrze niewinnego, jak winowajcę.

Myślimy i nawet pozostajemy uczciwymi ludźmi wówczas tylko, gdyśmy weseli lub odważni; wszystko zależy od tego, jak nakręcona jest nasza maszyna. Bywają chwile, kiedy można by rzec, że dusza zamieszkuje w żołądku i że van Helmont, umieszczając siedlisko jej w odźwierniku, mylił się tylko o tyle, że brał część za całość.

Do jakich wybryków może doprowadzić ludzi okrutny głód! Zatracają wszelkie poszanowanie i dla tych, którym winni życie, i dla tych, którym je dali; rozszarpują ciała najbliższych, sprawując obrzydliwą ucztę, a gdy wściekłość ogarnia biesiadników, wówczas słabszy staje się niezawodnie łupem mocniejszego.

Brzemienność jest pono upragnionym środkiem pozbycia się błędnicy, a przecież nie dość, że obu tym stanom towarzyszy bardzo często chorobliwe zepsucie smaku: brzemienność zmusza niekiedy duszę do wykonywania najohydniejszych zbrodni. Są to skutki nagiego obłędu, tłumiącego nawet prawo naturalne. Wraz tedy z macicą cielesną ulega również swoistemu zboczeniu mózg jako macica umysłowa.

§ 10. Jakże inna jest namiętność u zdrowych mężczyzn lub u kobiet o wstrzemięźliwym trybie życia! Ta oto nieśmiała i skromna dziewczyna nie tylko zatraca wstyd wszelki: zastanawia się tyleż nad kazirodztwem, co mężatka lekkich obyczajów nad cudzołóstwem. Skoro nie znajdzie szybkiego ujścia dla swych pożądań, nie tylko ulegnie zwykłym wypadkom nimfomanii, obłędowi itp., lecz umrze, nieszczęśliwa, od choroby, którą usuwa tylu lekarzy. Dość tylko otworzyć oczy, aby dostrzec konieczny wpływ wieku na rozum. Dusza rozwija się wraz z ciałem w miarę postępów wychowania. U płci pięknej dusza pozostaje również pod wpływem subtelności temperamentu: stąd ta słodycz i tkliwość, ta żywość uczuć, opartych raczej na namiętności, niż na rozumie, te przesądy i zabobony, których głębokie piętno daje się ledwo zetrzeć itd. Przeciwnie, mężczyzna, odznaczający się mocniejszą i trwalszą budową mózgu i nerwów, posiada zarówno silniejszy umysł, jak i energiczniejsze rysy twarzy, wychowanie bowiem, którego pozbawione są kobiety, podnosi jego duszę na wyższy jeszcze stopień potęgi. I jakże nie miałby być wdzięczniejszy, szlachetniejszy, stalszy w przyjaźni, wytrzymalszy w przeciwności itd., korzystając z tak znacznej pomocy natury i wychowania? Ale — idziemy tu prawie za myślą autora Listów o fizjonomiach[110] — ten, kto łączy w swej osobie wdzięk umysłu i ciała z wszystkimi niemal najczulszymi i najsubtelniejszymi drgnieniami serca, nie powinien nam zazdrościć podwójnej siły, która została udzielona mężczyźnie widocznie po to, aby mógł zarazem łacniej dojrzeć powaby piękności i lepiej służyć jej rozkoszom.

Nie potrzeba być zgoła takimż wielkim fizjonomistą, jak wspomniany autor, aby z postaci czy też z formy rysów odgadnąć właściwości umysłu, skoro te rysy odznaczają się pewną wyrazistością; tak samo, jak nie potrzeba być wielkim lekarzem, aby rozpoznać chorobę, której towarzyszą wszystkie widoczne oznaki. Obaczcie portrety Locke’a, Steele’a[111], Boerhaave’a, Maupertuisa i innych, a nie zadziwicie się, znajdując tam wybitne twarze o orlich oczach. Przejrzyjcie niezliczone mnóstwo innych podobizn — a rozpoznacie zawsze piękno wielkiego geniusza, często zaś nawet odróżnicie uczciwego człowieka od łotra. Spostrzeżono, na przykład, że pewien sławny poeta łączy (w swym portrecie) wyraz łotra z ogniem Prometeja[112].

§ 11. Historia podaje nam pamiętny przykład działania pogody. Sławny książę de Guise tak mocno był przeświadczony, iż Henryk III, który tylokrotnie miał księcia w swej mocy, nigdy nie poważy się go zamordować, że wyjechał do Blois. Dowiedziawszy się o jego odjeździe, kanclerz Chyverni zawołał: „Oto człowiek stracony!”. Gdy wypadki potwierdziły fatalną przepowiednię, zapytano kanclerza o jej podstawę. „Znam króla — odpowiedział — lat dwadzieścia; jest on z natury dobrym i nawet słabym człowiekiem, ale spostrzegłem, że lada drobnostka może go wyprowadzić z cierpliwości i wprawić w szał z chwilą oziębienia powietrza”.

Jeden naród posiada umysł tępy i ociężały, inny — żywy, lekki, przenikliwy. Skądże to pochodzi, jeśli nie częściowo z pokarmu, z nasienia przodków[113], częściowo zaś z chaosu rozlicznych żywiołów, pływających w bezmiarze powietrznym? Umysł ma, podobnie jak ciało, własne choroby epidemiczne i własny szkorbut.

Tak znaczny jest wpływ klimatu, że człowiek po przeniesieniu się do innej strefy odczuwa mimowiednie tę zmianę. Jest on jako wędrowna roślina, która sama się przesadza, wyradzając się lub ulepszając wraz ze zmianą klimatu.

§ 12. Przejmujemy dalej wszystko od ludzi, z którymi żyjemy: ich gesty, ton itd. tak samo, jak opuszczamy powiekę mimowiednie, gdy grozi jej uderzenie, o którym jesteśmy uprzedzeni; równie machinalnie i mimowolnie naśladuje ciało widza ruchy dobrego pantomimisty.

Powyższe rozważania dowodzą, że człowiek dowcipny[114] może sobie najlepiej dotrzymać towarzystwa, skoro nie znajdzie podobnej jednostki. Umysł tępieje z braku ćwiczenia w towarzystwie ludzi niedowcipnych; podczas gry w palanta odbija się źle piłkę temu, kto ją źle podrzuca. Wolałbym człowieka inteligentnego, a zupełnie niewychowanego, byle w wieku dość młodym, niż źle wychowanego. Umysł źle skierowany podobny jest do aktora, zepsutego przez prowincję.

II. Dowód anatomiczno-porównawczy

§ 13. Między stanami duszy a stanami ciała istnieje tedy zawsze stosunek współzależności. Żeby jednak lepiej wykazać rzeczony stosunek i jego przyczyny, weźmy do pomocy anatomię porównawczą; odkryjmy wnętrzności człowieka i zwierząt. W taki tylko sposób możemy poznać naturę ludzką, skoro dokładne zestawienie budowy człowieka z ustrojem zwierząt nie wyjaśniło nam jeszcze nic należycie.

Kształt i skład mózgu u czworonogów jest na ogół prawie takiż sam, jak u człowieka. Wszędzie znajdujemy tę samą postać i takiż układ z tą tylko istotną różnicą, że spośród wszystkich zwierząt człowiek posiada mózg największy i najbardziej sfałdowany względnie do masy całego ciała. Dalej następują: małpa, bóbr, słoń, pies, lis, kot itd. — zwierzęta najbardziej podobne do człowieka, ponieważ spostrzeżono również i u nich w ustopniowaniu tę samą analogię względem wielkiego spoidła, w którym Lancisi umieścił siedlisko duszy wcześniej jeszcze, niż zmarły de la Peyronnie, który jednak objaśnił ów pogląd mnóstwem doświadczeń[115].

Następne miejsce po czworonogach zajmują ptaki, posiadające największe mózgi. Ryby mają wielką głowę, aczkolwiek pozbawioną rozsądku, jak się to zdarza u wielu ludzi. Rybom brak zupełnie wielkiego spoidła, mają też bardzo małe mózgi, natomiast owady nie posiadają ich wcale.

Nie będę się szczegółowiej rozwodzić nad odmianami natury, ani też gubić się w przypuszczeniach, ponieważ i tych, i tamtych jest bez liku, jak o tym można się przekonać, czytając jedynie traktaty Willisa De Cerebro oraz De Anima Brutorum.

Uczynię te tylko wnioski, które jasno wynikają z następujących bezsprzecznych spostrzeżeń: po pierwsze, im dziksze są zwierzęta, tym mniejsze posiadają mózgi; po drugie, ów narząd zda się niejako powiększać w stosunku do ich pojętności; po trzecie, natura ustanowiła tu wieczysty a osobliwy warunek, polegający na tym, że im więcej zyskuje się na umyśle, tym więcej traci się na instynkcie. Co ma dla nas większą wagę: zysk czy strata?

§ 14. Nie myślcie zresztą, jakobym przez to chciał utrzymywać, że o stopniu pojętności zwierząt wnioskować można jedynie z objętości mózgu: trzeba jeszcze, aby jakość odpowiadała ilości, i aby części stałe i płynne znajdowały się w należytej równowadze, będącej podstawą zdrowia.

§ 15. Ponieważ głuptakowi, jak to zazwyczaj spostrzegamy, nie brak mózgu, należy upatrywać przyczynę tępoty umysłowej w złym składzie tego narządu, na przykład w zbytniej jego miękkości. To samo da się również powiedzieć o obłąkanych: wady ich mózgu nie zawsze wymykają się naszym badaniom. Wszakże skoro nie zawsze dadzą się ustalić przyczyny upośledzenia umysłowego, obłędu itd., to gdzież szukać należy czynników takiej rozmaitości wszystkich umysłów? Wymkną się one przed wzrokiem rysiów i Argusów. Drobnostka, maleńkie włókienko, cośkolwiek, czego nie zdoła odkryć najbardziej drobiazgowe anatomizowanie, uczyniłoby z Erazma i Fontenelle’a dwóch głupców, jak to spostrzega sam Fontenelle w jednej ze swych najlepszych Rozmów[116].

§ 16. Willis zaobserwował u dzieci, szczeniąt i ptaków, prócz miękkości masy mózgowej, starte i jakby bezbarwne ciałka prążkowane (corps cannelés), zauważył dalej, że prążki (striae) tych jestestw są również niezupełnie ukształtowane, jak u paralityków. Dodał wreszcie zupełnie słusznie, że człowiek posiada bardzo silnie rozwinięty most Varolego (protuberantia annularis), zmniejszający się następnie stopniowo u małpy i u innych wyżej wymienionych zwierząt, gdy u cielęcia, wołu, wilka, owcy, świni itd., u których owa część posiada bardzo małą objętość, znacznie są rozwinięte ciałka czworacze (nates et testes).

§ 17. Jakkolwiek dobrze jest zachować przezorność i ostrożność we wnioskach, dających się wysnuć z powyższych faktów, jako też z wielu innych spostrzeżeń nad rodzajem zmienności naczyń i nerwów itd., to przecież przyznać trzeba, iż tak znaczna rozmaitość nie może być bezcelową igraszką natury. Dowodzi ona co najmniej konieczności dobrej i zasobnej organizacji, ponieważ w całym państwie zwierzęcym dusza krzepnie wraz z ciałem i w miarę wzrostu sił cielesnych wzmaga się przenikliwość duszy.

III. Dowód psychogenetyczny

§ 18. Zatrzymajmy się nad spostrzeżeniami dotyczącymi rozmaitej pojętności zwierząt. Prawidłowo zrozumiana analogia nakazuje bez wątpienia mniemać, iż wspomniane przyczyny wytwarzają całą różnicę między nami a zwierzętami, jakkolwiek należy przyznać, że nasze słabe władze poznawcze, ograniczone do najprostszych spostrzeżeń, nie mogą dostrzec związku między przyczyną a jej skutkami, owej swoistej harmonii, wymykającej się zawsze filozofom.

Niektóre zwierzęta uczą się mowy i śpiewu, zachowują w pamięci melodie i biorą wszystkie tony równie dokładnie, jak muzyk. Inne, okazujące zresztą więcej rozsądku, jak np. małpa, niezdolne są tego osiągnąć. Czemu należy to przypisać, jeśli nie brakowi narządów mowy?

§ 19. Czy jednak brak ten tkwi tak głęboko w budowie zwierzęcia, że niepodobna znaleźć nań żadnego środka? Słowem, czyż nie sposób zupełnie nauczyć małpę mówić? Nie sądzę.

Wolałbym mieć do czynienia z wielką małpą, niż z jakąkolwiek inną, dopóki przypadek nie pozwoli nam odkryć jakiegoś odmiennego gatunku, podobniejszego do naszego, gdyż nic nie sprzeciwia się przypuszczeniu, że gatunek taki istnieje w nieznanych nam krajach. Zwierzę to jest tak podobne do nas, że przyrodnicy nazwali je człowiekiem dzikim, czyli leśnym. Wziąłbym je do nauki w takichże warunkach, w jakich Amman brał swych uczniów, tj. pragnąłbym, aby nie było ani zbyt młode, ani za stare, ponieważ zwierzęta przywożone do Europy bywają zwykle za stare. Wybrałbym sobie taką małpę, która posiadałaby najrozumniejszą fizjonomię i która z tysiąca drobnych czynności wykonywałaby najlepiej tę, którą zapowiedziała mi jej postać zewnętrzna. Nie uważając się wreszcie za godnego jej wychowawcę, umieściłbym ją w szkole znakomitego nauczyciela, którego tylko co wymieniłem, albo też innego również zdolnego, o ile taki istnieje[117].

Z książki Ammana i z wszystkich dzieł, zawierających wykład jego metody[118], wiadome są rozmaite cuda, jakich potrafił dokonać nad głuchymi od urodzenia, znalazłszy, jak się wyraża, w ich oczach narządy słuchowe; wiadomo również, w jak krótkim czasie nauczył on ich słyszenia, mówienia, czytania i pisania Utrzymuję stanowczo, że oczy głuchego widzą jaśniej, że są bystrzejsze, niż u człowieka posiadającego słuch, a to z tego powodu, że utrata jednego z członków lub zmysłów spotęgować może siłę lub przenikliwość drugiego. Ale małpa widzi i słyszy; rozumie również to, co słyszy i widzi, pojmuje wreszcie tak doskonale znaczenie czynionych jej znaków, iż nie wątpię bynajmniej, że w każdej zabawie, w każdym ćwiczeniu przewyższyłaby uczniów Ammana. Dlaczegóż więc wychowanie małp miałoby być niepodobieństwem? Dlaczego wreszcie nie potrafiłyby naśladować przy pewnym staraniu ruchów niezbędnych przy wymawianiu wyrazów tak, jak to czynią głusi? Jakkolwiek nie ośmielam się orzekać stanowczo, że narządy głosowe małpy mogłyby w jakikolwiek sposób wydawać dźwięki artykułowane, zdziwiłbym się przecież, gdyby to było zupełnym nieprawdopodobieństwem wobec wielkiej analogii między małpą a człowiekiem i wobec tego, że nie ma po dziś dzień ani jednego znanego zwierzęcia, które byłoby tak uderzająco podobne do człowieka pod względem wewnętrznym i zewnętrznym[119]. Locke, niepodejrzewany zapewne nigdy o łatwowierność, nie zawahał się uwierzyć historii pewnej papugi, o której opowiada w swych Pamiętnikach kawaler Temple[120]; papuga ta odpowiadała do rzeczy na pytania i nauczyła się prowadzić tak samo, jak i my, coś w rodzaju rozmowy, posiadającej ciągłość wewnętrzną. Wiem, że śmiano się z tego wielkiego metafizyka[121], lecz czyż znalazłby wielu zwolenników ten, kto zapowiedziałby światu, że możliwe jest powstawanie bez jaj i samic? A jednak Trembley[122] odkrył powstawanie zachodzące bez parzenia się, jedynie wskutek dzielenia. Czyż Amman nie uchodziłby również za obłąkańca, gdyby się chełpił przed dokonaniem pomyślnych doświadczeń, że wychowa w podobnie krótkim czasie takich uczniów, jakich sobie urobił? A przecież powodzenia Ammana wywołały dlań w świecie tyle podziwu, że imię jego stało się rychło nieśmiertelnym, podobnie jak imię autora Historii polipów. Badacz, dokonywający cudów za sprawą własnego geniusza, przewyższa, zdaniem moim, człowieka, któremu tylko przypadek nastręczył cudowne odkrycie. Wynalazcę sztuki przyozdobienia i niebywałego udoskonalenia najpiękniejszego z państw powinno się cenić wyżej od nieużytecznego twórcy czczych systematów lub pracowitego autora jałowych odkryć. Odkrycia Ammana mają inną zupełnie wartość: wyzwolił on ludzi z jarzma instynktu, który miał, jak zdawało się, wieczyście panować nad nimi, dał im idee i umysł — słowem duszę, której inaczej nie posiadaliby nigdy. Jestże[123] moc potężniejsza?

Nie zakreślajmy granic siłom natury: są nieskończone, zwłaszcza gdy wspomaga je wielka sztuka.

Czyż nie można by było tymże mechanicznym sposobem, jakim otwiera się trąbę Eustachiusza u głuchych, odkryć ją i u małp? Czyż zbawienna chęć naśladowania wymowy nauczyciela nie mogłaby wyzwolić narządów mowy u zwierząt, naśladujących z taką zręcznością i bystrością tyle innych znaków? Nie tylko się nie obawiam przytoczenia jakiegokolwiek istotnie przekonywającego doświadczenia, uniemożliwiającego i ośmieszającego mój projekt, lecz znajduję, przeciwnie, tak wielkie podobieństwo w ustroju i czynnościach małpy i człowieka, że nie wątpię zgoła, iż ćwicząc starannie małpę, można by ją w końcu nauczyć wymawiania wyrazów, a zatem udzielić jej umiejętności mowy. Gdyby się to nam udało, nie mielibyśmy już przed sobą dzikusa lub nieudałe jestestwo ludzkie, lecz skończonego człowieka, małego mieszczanina, posiadającego niemniej od nas materii lub mięśni, a więc zdolnego do myślenia i do korzystania z owoców swego wychowania.

Część trzecia. Rozwój umysłowy człowieka

I. Przejście od zwierząt do człowieka

§ 20. Prawdziwi filozofowie zgodzą się na to, że przejście od zwierząt do człowieka nie jest nagłe. Czym był człowiek przed wynalezieniem wyrazów i umiejętności mowy? Zwierzęciem w swoim rodzaju, posiadającym znacznie mniej instynktu przyrodzonego od innych, a nieuważającym się wówczas za pana stworzenia. Zwierzę to odznaczało się spośród małp i innych zwierząt tymiż cechami, które różnią małpę od dzisiejszego człowieka, mianowicie rysami twarzy, znamionującymi większą roztropność. Człowiek pierwotny, któremu dostępne było jedynie „poznanie intuicyjne” — według mianownictwa zwolenników Leibniza — widział tylko kształty i barwy, zgoła nie rozróżniając przedmiotów, co zaś do swej umysłowości pozostawał wówczas, bez względu na wiek, na poziomie dziecka, wypowiadając w nieartykułowanych dźwiękach swe czucia i potrzeby, podobnie jak pies skomlący wówczas, gdy głód mu doskwiera albo gdy uprzykrzy sobie spoczynek.

§ 21. Zjawiły się słowa, języki, prawa, nauki i sztuki piękne, które wreszcie wypolerowały surowy diament umysłu. Wytresowano człowieka, jak zwierzę; ludzie stali się autorami tak samo, jak tragarzami. Geometra nauczył się dokonywać najzawilszych wywodów i obliczeń, podobnie jak małpa — zdejmować lub wkładać kapelusik i jeździć na psie uczonym. Wszystko osiągnięte zostało dzięki znakom; każdy rodzaj pojmował to, co potrafił ogarnąć. W taki sposób zdobyli ludzie „poznanie symboliczne”, jak je dziś jeszcze zwą filozofowie niemieccy[124].

Nie masz widocznie nic prostszego nad mechanizm naszego wychowania! Wszystko sprowadza się do dźwięków lub wyrazów, które z ust jednego przez ucho drugiego przechodzą do mózgu słuchacza; mózg zaś postrzega jednocześnie za pomocą oczu postać ciał, oznaczonych dowolnie przez wspomniane wyrazy.

Ale kto pierwszy przemówił? Któż był pierwszym nauczycielem rodzaju ludzkiego? Któż wynalazł środki do wykorzystania pojętności naszej organizacji? Nic o tym nie wiem: imiona tamtych pierwszych szczęśliwych geniuszów zaginęły w mroku czasów. Skoro jednak natura jest matką sztuki, powinna była od dawna poprzedzić swą córkę.

II. Mechanizm wychowania rodzaju ludzkiego

§ 22. Należy sądzić, że ludzie najlepiej organizowani, ci, dla których natura wyczerpała swe dobrodziejstwa, nauczali również innych. Słysząc np. nowy jakiś szum, doznając nowych czuć, podziwiając rozmaite piękne rzeczy, stanowiące nieporównane widowisko natury, zachowywali się oni jak ów głuchy z Chartres, opisany po raz pierwszy przez wielkiego Fontenelle’a: mając lat czterdzieści, usłyszał ten człowiek pierwszy raz uderzający dźwięk dzwonów[125].

Byłobyż więc niedorzecznością mniemać, że ci pierwsi śmiertelnicy usiłowali na wzór owego głuchego lub na sposób zwierząt i niemych (innego rodzaju zwierząt), wypowiedzieć swe nowe uczucia za pomocą ruchów, zależnych od układu ich wyobraźni, a więc i za pośrednictwem samorzutnych dźwięków, właściwych każdemu zwierzęciu jako naturalny wyraz jego zdziwienia, radości[126], zachwytu lub potrzeb? Albowiem ci, których natura obdarzyła delikatniejszą wrażliwością, potrafili niewątpliwie również łatwiej ją uzewnętrznić.

§ 23. Tak według mego rozumienia używali ludzie uczucia lub instynktu, celem zdobycia umysłu, wreszcie zaś korzystali z umysłu dla pozyskania umiejętności. Dzięki tym środkom, jak to rozumiem, napełniał się mózg ideami, które miał postrzegać z chwilą ukształtowania przez naturę. Jeden pomagał drugiemu; najdrobniejsze zaczątki umiejętności wzrastały powoli, aż ludzie potrafili rozróżnić wszystkie rzeczy we wszechświecie z takąż łatwością jak koło.

Jak struna skrzypcowa lub fortepianowa drga i dźwięk wydaje, tak samo i struny mózgowe, poruszone przez dźwięczące promienie, pobudzone zostały do odtwarzania lub powtarzania wyrazów, które ich dotknęły. Mózg bowiem zbudowany jest w taki sposób, że skoro tylko oczy, utworzone dokładnie według praw optycznych, otrzymają wizerunki przedmiotów, musi nieuchronnie widzieć te obrazy i różnice zachodzące między nimi; tak samo i dusza z chwilą zaznaczenia się lub wyrycia w mózgu znaków, odpowiadających tym różnicom, musiała niechybnie zbadać ich stosunki wzajemne, czego nie mogła uczynić przed odkryciem lub wynalezieniem języków. W owych czasach, kiedy wszechświat był prawie niemy, dusza zachowywała się wobec wszystkich przedmiotów, jak człowiek pozbawiony idei stosunku, który oglądałby jakiś obraz lub rzeźbę, nie mogąc rozróżnić żadnych szczegółów; albo jak małe dziecko (ponieważ dusza przebywała wówczas w okresie dzieciństwa), które, trzymając w swej rączce pęk słomek lub drewienek, obejmuje całokształt niepewnym i powierzchownym spojrzeniem, nie potrafiąc ani zliczyć, ani odróżnić pojedynczych drewienek. Umieśćcie jednak na kawałku drzewa, na tym na przykład, który się nazywa masztem, jakąś flagę lub sztandar, przymocujcie do innego podobnego przedmiotu równie coś w tym rodzaju; nacechujcie pierwszy przedmiot znakiem 1, drugi zaś — znakiem lub cyfrą 2, a wtedy dziecko potrafi je policzyć, postępując zaś nadal tak samo, nauczy się całej arytmetyki. Skoro bowiem jedna figura wyda mu się równą drugiej tylko na mocy jej znaku liczebnego, wywnioskuje łatwo, że są to dwa ciała, że 1+1 równa się 2, że 2+2 równa się 4[127] itd.

§ 24. To rzeczywiste czy też pozorne podobieństwo kształtów jest główną podstawą wszystkich naszych prawd i umiejętności, które widocznie tym trudniej dadzą się przyswoić, im mniej proste i namacalne są ich znaki. Mówię tu o umiejętnościach wymagających więcej dowcipu[128] dla ogarnięcia i kombinowania tej nieskończonej ilości wyrazów, za pomocą których umiejętności te wypowiadają prawdy leżące w ich zakresie. Przeciwnie, nauki wypowiadające się za pośrednictwem cyfr lub innych prostych znaków, są łatwe do przyswojenia; ta właśnie okoliczność przyczyniła się do rozpowszechnienia rachunku algebraicznego w większym jeszcze stopniu niż jego oczywistość.

Cała nasza wiedza, nadymająca swym tchnieniem balony mózgowe pyszałkowatych pedantów, jest więc jedynie ogromnym stosem wyrazów i figur, pozostawiających w głowie ślady, dzięki którym rozróżniamy i przypominamy sobie przedmioty. Idee nasze budzą się w takiż sposób, jak nazwy botaniczne, przypominające się zawodowemu ogrodnikowi na widok roślin. Wyrazy kojarzą się w mózgu tak ściśle z postaciami przez nie oznaczonymi, że nader rzadko wyobrazić sobie można rzecz jaką bez nazwy lub z nią związanego znaku.

III. Wyobraźnia jako najgłówniejsza władza duchowa

A. Jej zakres i czynności

§ 25. Używam stale wyrazu wyobrażać, ponieważ sądzę, że wszystko postrzega się za pośrednictwem wyobraźni i że wszystkie części duszy można z zupełnym prawem sprowadzić do jednej tylko wyobraźni, która je kształtuje; że wreszcie władza sądzenia, rozsądek, pamięć nie posiadają bynajmniej samodzielności, a są jeno częściami duszy, czyli właściwie odmianami pewnego rodzaju tkanki rdzeniowej, na której, niby na latarni czarodziejskiej, odbijają się przedmioty odmalowane w oku.

Jeśli jednak tak się przedstawia ów zadziwiający i niepojęty rezultat organizacji mózgu, jeśli wszystko daje się zrozumieć i wyjaśnić za pomocą wyobraźni, po cóż więc dzielić pierwiastek czuciowy, który w nas myśli? Nie ujawniaż się tutaj sprzeczność u zwolenników nauki o niezłożoności ducha? Niedorzecznością jest bowiem rozpatrywać rzecz dzieloną jako niepodzielną. Oto dokąd prowadzi nadużycie języka i posługiwanie się wielkimi słowami, jak duchowość, niematerialność itd., które nawet ludzie uczeni stosują według swego widzimisię, nie przywiązując do nich określonego znaczenia.

§ 26. Nic łatwiejszego, jak dowieść prawdziwości systematu opartego, podobnie jak niniejszy, na uczuciu wewnętrznym i na własnym doświadczeniu każdego osobnika. Jeżeli wyobraźnia czyli marząca część mózgu, której natury nie znamy, zarówno jak nie pojmujemy jej sposobu działania, okaże się z przyrodzenia znikomą lub słabą, wówczas potrafi zaledwie porównać analogie lub podobieństwa między własnymi ideami; taka wyobraźnia będzie mogła dojrzeć to tylko, co znajdzie się w jej obecności lub co ją poruszy najżywiej, i w jakiż to jeszcze sposób! Zawsze przecież jest prawdą, że wyobraźnia jedynie postrzega, że ona właśnie przedstawia sobie wszystkie przedmioty wraz z ich charakterystycznymi znakami i że jest tedy, raz jeszcze zaznaczę, duszą, gdyż spełnia wszystkie jej czynności. Pod pochlebnym pędzlem wyobraźni zimny szkielet rozumu nabiera żywych rumieńców ciała; za jej sprawą kwitną umiejętności, przyozdabiają się sztuki, mówią lasy, wzdychają echa, płaczą skały, marmur oddycha i wszystkie ciała nieożywione budzą się do życia. Ona to również kojarzy czułość zakochanego serca z powabnym czarem namiętności, każąc jej kiełkować jednako w gabinecie filozofa i zakurzonego pedanta; ona wreszcie tworzy zarówno uczonych, jak mówców i poetów. Zakrzyczana przez głupców, niepotrzebnie wywyższona przez chwalców, mało wszystkim znana, nie dość, że kroczy w orszaku gracji i sztuk pięknych, nie dość że maluje naturę — zdoła również wymierzyć jej stosunki. Rozumuje, sądzi, przenika, porównywa i zgłębia. Mogłabyż odczuwać tak dobrze piękno nakreślonych przed nią obrazów, nie odkrywając ich stosunków wzajemnych? Nie; podobnie jak wyobraźnia nie może zdać sobie sprawy z rozkoszy zmysłowych, zanim zakosztuje ich w całej pełni i słodyczy — równie, nie będąc zarazem władzą sądzenia, nie potrafiłaby zastanowić się nad tym, co postrzegła mechanicznie.

B. Warunki sprzyjające rozwojowi wyobraźni

§ 27. Im bardziej ćwiczy się najuboższą wyobraźnię lub najpodlejszy umysł, tym większej, że tak powiem, nabiera on tuszy, tym więcej rośnie, tym staje się muskularniejszy, mocniejszy, rozleglejszy i zdolniejszy do myślenia. Najlepsza organizacja wymaga takiego ćwiczenia.

§ 28. Najpierwszym przymiotem człowieka jest jego organizacja[129]; na próżno wszyscy autorzy systematów moralnych nie zaliczają w poczet szacownych zalet tych własności, które otrzymujemy od natury, uznając natomiast tylko talenty nabyte przez rozmyślania i praktykę: skąd bowiem, zapytuję was, bierze początek nasza zręczność, wiedza i cnota, jeśli nie z pewnego usposobienia, które uzdalnia nas w tym kierunku? A skądże dalej pochodzi to usposobienie, jeśli nie z natury? Od niej tylko mamy szacowne własności; jej tylko zawdzięczamy wszystko, czym jesteśmy. Czemuż tedy nie miałbym równie cenić ludzi obdarzonych własnościami przyrodzonymi, jak tych, którzy błyszczą cnotami nabytymi i jakby zapożyczonymi? Przymiot godny jest szacunku bez względu na rodzaj i pochodzenie; rzecz tylko w tym, aby umieć go należycie ocenić. Dowcip, piękność, bogactwo, szlachetne pochodzenie, aczkolwiek są dziećmi przypadku, mają swoistą wartość, zarówno jak zręczność, wiedza, cnota itd. Ludzie obsypani przez naturę najdrogocenniejszymi darami, powinni żałować tych, którzy są ich pozbawieni, ale mogą rozsądnie odczuwać swą przewagę, nie pyszniąc się nią bynajmniej. Piękna kobieta, przekonana o własnej brzydocie, byłaby podobnie śmieszna, jak człowiek rozumny, uważający siebie za głupca. Przesadna skromność (rzadka zaiste wada) jest pewnego rodzaju niewdzięcznością względem natury. Przeciwnie, uczciwa duma jest cechą pięknej i wielkiej duszy, przejawiającą się w męskich rysach, ukształtowanych niejako przez uczucie.

§ 29. Jeśli poczytywać będziemy organizację za najpierwszy przymiot i za źródło innych zalet, to na drugim miejscu powinniśmy postawić naukę. Najdoskonalszy mózg byłby bez niej skazany na pewną zgubę tak samo, jak człowiek wyposażony najhojniej od natury, pozostałby jeno nieokrzesanym chłopem, gdyby nie obracał się w towarzystwie. Jakiż jednak owoc wydałaby najdoskonalsza szkoła, pozbawiona narządu rozrodczego, zapładnianego przez idee i poczynającego nowe twory ducha? Jest takimż niepodobieństwem udzielić jedną chociażby ideę człowiekowi, pozbawionemu wszystkich zmysłów, jak spłodzić dziecko z kobietą, dla której natura okazała się tak dalece roztargnioną, że zapomniała zaopatrzyć ją w otwór sromny. Widziałem taką kobietę, która nie miała ani szczeliny sromnej, ani pochwy macicznej, ani nawet macicy, wskutek czego musiała wziąć rozwód po dziesięcioletnim małżeństwie.

C. Wyobraźnia a geniusz

§ 30. Natomiast mózg dobrze organizowany i zarazem należycie wyćwiczony jest jakby żyznym i doskonale zasianym gruntem, przynoszącym stokrotnie więcej, niźli otrzymał, albo innymi słowy (porzucając styl obrazowy, który jest nam często niezbędny, gdy pragniemy lepiej wyrazić swe uczucia i dodać wdzięku samej prawdzie), wyobraźnia, podniesiona przez sztukę do pięknej i rzadkiej godności geniusza[130], ujmuje dokładnie wszystkie stosunki między postrzeżonymi ideami, ogarniając z łatwością nadzwyczajne mnóstwo rzeczy, aby wyciągnąć z nich wreszcie długi łańcuch wniosków; wnioski te są jednak w istocie tylko nowymi stosunkami, utworzonymi przez duszę, odnajdującą zupełne podobieństwo między wspomnianymi wnioskami a stosunkami wzajemnymi postrzeżonych idei. Taki jest, zdaniem moim, przebieg narodzin umysłu. Powiadam odnajduje tak, jak celem oznaczenia podobieństwa przedmiotów użyłem poprzednio (§ 24) przymiotnika „pozorne” nie dlatego, że uważam, idąc za o. Malebranchem, jakoby zmysły zwodziły nas stale albo jakoby oczy nasze, upojone już nieco od natury, nie widziały przedmiotów tak, jak istnieją same w sobie, aczkolwiek dowodzi nam tego co dzień mikroskop, lecz po to, aby nie wdawać się w żadne spory z pyrrończykami, w których gronie szczególnie odznaczył się Bayle.

Mówię o prawdzie w ogóle to, co Fontenelle powiada o pewnych prawdach szczegółowych, że należy ją mianowicie poświęcić dla miłego towarzystwa. Wskutek łagodności swego charakteru unikam wszelkich dyskusji z wyjątkiem takiego sporu, który mógłby ożywić rozmowę. Próżno kartezjańczycy wytoczyliby przeciwko mnie swe „idee wrodzone”: nie zadałbym sobie z pewnością ani ćwierci trudu, jakiego użył Locke do obalenia tych urojeń. Na cóż w istocie zda się ułożyć grubą książkę celem udowodnienia nauki, ogłoszonej jako pewnik przed 3000 lat.

§ 31. Zgodnie z zasadami, przyjętymi i uznanymi przez nas za prawdziwe, powinno się człowieka o największej wyobraźni uważać za najdowcipniejszego lub najgenialniejszego, gdyż wszystkie te słowa (dowcip, geniusz) są synonimami; powtarzam raz jeszcze: sądzimy tylko wskutek haniebnego nadużycia wyrazów, że mówimy o różnych rzeczach, gdy używamy jedynie różnych słów lub różnych dźwięków, nie łącząc z nimi żadnej idei, ani też jakiejkolwiek rzeczywistej różnicy.

Najpiękniejsza, największa i najpotężniejsza wyobraźnia jest przeto najbardziej uzdolniona do nauk, jak i do sztuk. Nie rozstrzygam bynajmniej kwestii, czy do celowania w sztuce Arystotelesów lub Kartezjuszów potrzeba więcej dowcipu, niż do przodowania w kunszcie Eurypidesów i Sofoklesów, i czy natura położyła więcej zachodów, stwarzając Newtona, niż rodząc Corneille’a (o czym bardzo powątpiewam) — z pewnością jednak rzec można, że jedynie rozmaite zastosowania wyobraźni zjednały im różnorodny triumf i nieśmiertelną sławę.

D. Wyobraźnia a uwaga

§ 32. Jeżeli ktokolwiek uchodzi za człowieka o słabej władzy sądzenia, ale o potężnej wyobraźni, znaczy to, że wyobraźnia jego, pozostawiona zbytnio sobie, zajmuje się ciągle prawie wyłącznym oglądaniem się w zwierciedle własnych czuć; znaczy to dalej, że nie przyzwyczaiła się jeszcze do uważnego ich badania, przenikając głębiej ślady czuć, czyli wyobrażenia, niż ich prawdziwość i podobieństwo.

Żywość źródeł wyobraźni jest istotnie tak znaczna, że potrzeba dopiero wmieszania się uwagi, tego klucza, czy też macierzy nauk, aby nie pozwolić wyobraźni na szybkie przebieganie przedmiotów lub dotykanie ich z lekka tylko.

Spójrzcie na ptaka, siedzącego na gałęzi, który zda się, wciąż gotów do odlotu; podobnież i wyobraźnia, unoszona ciągle przez falowanie krwi i wir duchów życia, znaczona śladem jednej fali, zmywanym zaraz przez falę następną. Dusza biegnie za falą, usiłując zatrzymać jej ślad, często jednak na próżno. Powinna by więc z góry przygotować się na to, że wypadnie jej nieraz żałować tego, czego nie uchwyciła i czego nie ustaliła z dostateczną szybkością. Tak oto unicestwia się ciągle i odnawia się nieustannie wyobraźnia, będąca wiernym obrazem czasu[131].

§ 33. Również w ten sposób powstaje zamęt i nieprzerwane a szybkie następstwo naszych idei: gonią się, pędząc, jak fale; wyobraźnia nie byłaby więc nigdy godna pięknego miana władzy sądzenia, gdyby, że tak powiem, nie zużywała części swych mięśni na to, aby utrzymując się niejako w równowadze na strunach mózgu, uczepić się na czas pewien jednego przemijającego przedmiotu i przeszkodzić sobie rzucić się na drugi, którego nie zdążyła jeszcze obejrzeć. Wyobraźnia wyrazi żywo wszystko, co sama odczuje: stworzy mówców, muzyków, malarzy, poetów, nigdy przecież nie urobi jednego chociażby filozofa. Gdy natomiast przyzwyczai się wyobraźnię, aby od dzieciństwa trzymała siebie na wodzy, nie dając się unosić przez własną porywczość, właściwą jedynie błyskotliwym entuzjastom[132]; aby dalej celem obejrzenia przedmiotu ze wszystkich stanowisk zatrzymywała swe idee, nie dając się im rozpraszać i obracając je na wszystkie strony — wówczas wyobraźnia nabierze szybko zdolności sądzenia, ogarniając za pomocą rozsądku jak najszerszy zakres przedmiotów, jej zaś żywość, zwiastująca dziecku pomyślną przyszłość, przeistoczy się wówczas pod kierunkiem nauki i ćwiczenia w jasnowidzącą przenikliwość, której brak powoduje mierne postępy w naukach.

Na tych oto podwalinach wzniesiony został gmach logiki. Natura udzieliła ich całemu rodzajowi ludzkiemu, ale gdy jedni wyciągnęli z nich pożytek, inni ich natomiast nadużyli.

IV. Zwierzę jako jestestwo, wyposażone przez naturę pod pewnymi względami obficiej od człowieka

§ 34. Mimo wszystkie wymienione przywileje człowieka czyni mu się jednak zaszczyt, umieszczając go we wspólnym szeregu ze zwierzętami. Jest on naprawdę aż do pewnego wieku zwierzęciem i to w większym stopniu niż inne, gdyż, przychodząc na świat, przynosi z sobą mniej instynktu.

Któreż zwierzę umarłoby z głodu pośród rzeki płynącej mlekiem? Tylko człowiek. Podobnie jak owo stare dziecko, o którym opowiada pewien pisarz współczesny[133], powtarzający relację Arnobiusza, nie zna on ani pokarmów odpowiednich dla swego ustroju, ani też nie wie, że w wodzie można utonąć, w ogniu zaś spłonąć doszczętnie. Zapalcie po raz pierwszy świecę przed oczyma dziecka, a włoży mimo woli palec do ognia, jak gdyby chciało się zapoznać z nowym zjawiskiem postrzeganym przez siebie. Poznawszy tedy niebezpieczeństwo na własnej skórze, potrafi go już uniknąć na przyszłość.

§ 35. Umieśćcie na skraju przepaści dziecko wraz ze zwierzęciem: dziecko jedynie ześlizgnie się w przepaść; tylko ono utonie tam, gdzie zwierzę umie wypłynąć. Mając lat 14 albo 15, przeczuwa człowiek zaledwo wielką rozkosz, oczekującą go przy rozmnażaniu własnego gatunku; nawet w wieku młodzieńczym nie wie często, jak się zachować w owej igraszce, której zwierzęta uczą się tak prędko od natury: ukrywa się więc, jak gdyby hańbą było doznawać rozkoszy i być stworzonym dla szczęścia, gdy tymczasem zwierzęta chełpią się swym cynizmem. Nie otrzymując żadnego wychowania, są również wolne od przesądów. Ale spójrzmy jeszcze na psa, który zgubił na ulicy swego pana i na zbłąkane dziecko: płacze ono, nie wiedząc, któremu świętemu ma się oddać w opiekę, natomiast pies posługujący się lepiej swym węchem, niż dziecko rozumem, odnajdzie wkrótce pana.

§ 36. Natura umieściła nas tedy poniżej zwierząt, a uczyniła tak po to, aby rozjarzyć jaskrawszym blaskiem cuda wychowania, ono bowiem jedynie wynosi nas ponad niski nasz poziom, stawiając wreszcie człowieka wyżej od zwierząt. Czyż jednak przyznamy ten sam zaszczyt głuchym, ślepym od urodzenia, głuptaskom, obłąkanym, ludziom dzikim albo wychowanym w lesie wraz ze zwierzętami, następnie ludziom pozbawionym wyobraźni wskutek cierpień hipochondrycznych, wreszcie wszystkim zwierzętom w ludzkiej postaci, ujawniającym jeno najgrubszy instynkt? Nie, te jestestwa, będące ludźmi tylko z ciała, a nie z ducha, nie zasługują na umieszczenie w osobnej klasie.

V. Człowiek jako jestestwo moralne

A. Prawo naturalne jako cecha, właściwa również zwierzętom

§ 37. Nie zamierzamy zgoła ukryć przed sobą zarzutów, jakie można przytoczyć przeciwko naszemu poglądowi, a na korzyść pierwotnej różnicy między człowiekiem a zwierzętami. W sercu ludzkim istnieje, jak mówią, prawo naturalne, czyli znajomość dobra i zła, która nie została wyryta w sercach zwierząt.

Czy zarzut ten, albo raczej twierdzenie opiera się jednak na doświadczeniu — bez niego bowiem może filozof wszystko odrzucić? Mamyż jakiekolwiek doświadczenie, przekonywające nas o tym, iż człowiek jedynie został oświecony promieniem, którego pozbawione są rzekomo wszystkie zwierzęta? Nie mając zaś takiego doświadczenia, nie zdołamy również poznać w ten sposób życia wewnętrznego ani u zwierząt, ani nawet u ludzi, mogąc odczuwać to tylko, co porusza nasze jestestwo wewnętrzne[134]. Wiemy, że myślimy i że miewamy wyrzuty sumienia; uczucie wewnętrzne zmusza nas z nieprzepartą siłą do przyznania tego faktu, nie wystarcza jednak wówczas, gdy chcemy sądzić o wyrzutach sumienia i w ogóle o objawach duchowych u innych ludzi lub też u jakich bądź jestestw żyjących. Należy przeto w tym względzie wierzyć ludziom na słowo albo kierować się widocznymi oznakami zewnętrznymi, któreśmy spostrzegali u siebie w chwili doznawania tychże wyrzutów sumienia i udręczeń.

§ 38. Wszakże dla rozstrzygnięcia kwestii, czy zwierzęta nieposiadające mowy otrzymały również prawa naturalne, należy z kolei odwołać się do powyższych oznak, o ile takie istnieją. Dowodzą tego, jak się zdaje, fakty. Gdy pies ugryzie pana, który go drażnił, żałuje tego, zda się, w następnej chwili: wygląda smutny, przygnębiony, nie ośmiela się pokazać, przyznając się do winy pełzającą, pokorną postawą. Historia przekazuje nam słynny przykład lwa, który nie chciał rozszarpać człowieka rzuconego na pastwę jego wściekłości, poznał w nim bowiem swego dobroczyńcę. Należałoby życzyć, aby i człowiek objawiał zawsze takąż wdzięczność za okazane mu dobrodziejstwa i równą cześć dla ludzkości! Nie trzeba by było obawiać się wówczas niewdzięczników, ani też wojen — istnych biczów rodzaju ludzkiego i katów prawa naturalnego.

Ale stworzenie, któremu natura wcześnie dała tak jasny i dojrzały instynkt, które sądzi, kombinuje, rozumuje i rozważa, sięgając tak daleko, jak mu na to pozwala zakres jego czynności — stworzenie, które przywiązuje się do nas za dobrodziejstwa, natomiast opuszcza nas i idzie szukać lepszego pana wskutek złego traktowania, stworzenie o podobnej do nas budowie, dokonywające tychże czynności, doznające takichże namiętności, boleści i rozkoszy, z większą lub mniejszą żywością, zależnie od potęgi jego wyobraźni i subtelności nerwów — czyż nie wykazuje ono jasno, że odczuwa zarówno własną jak cudzą krzywdę, że posiada znajomość dobra i zła — słowem, że zdaje sobie sprawę ze swych czynów? Czyż dusza takiego jestestwa, ujawniająca jednakowe radości i udręczenia, ulegająca takimż wzruszeniom co i nasza, nie uczułaby wstrętu na widok poćwiartowanego zwierzęcia tegoż rodzaju? Czyż mogłaby ta dusza patrzeć na bratnie stworzenie rozszarpane przez siebie? Gdyby jednak tak było, nie moglibyśmy odmówić zwierzętom owego drogocennego daru, o którym tu mowa, skoro bowiem okazują nam widoczne oznaki sumienia i rozumu, nie byłoby chyba niedorzecznością mniemać, iż jestestwa, będące tak samo prawie doskonałymi maszynami, jak my sami, są również przeznaczone do myślenia i odczuwania powabów natury.

§ 39. Niechaj mi nie zarzucają, jakoby zwierzęta były przeważnie stworzeniami drapieżnymi, niezdolnymi do odczuwania cierpień, przyczynianych przez siebie, bo czyż wszyscy ludzie odróżniają lepiej występki od cnót? Dzikość cechuje zarówno nasz rodzaj, jak i rodzaje zwierząt. Ludzie naruszający prawo naturalne wskutek barbarzyńskiego przyzwyczajenia, nie doznają przy tym tak znacznych udręczeń, jak ci, co przekraczając je po raz pierwszy, nie są zahartowani przez wpływ przykładu. Z ludźmi dzieje się podobnie, jak ze zwierzętami: jedni i drugie mogą, w zależności od temperamentu, odznaczać się mniejszą lub większą dzikością, w towarzystwie zaś dzikich — bardziej jeszcze zdziczeć. Ale zwierzę łagodne, spokojne, żyjące w otoczeniu innych podobnych stworzeń i żywiące się pokarmami roślinnymi, będzie wrogiem krwi i rzezi: wstyd głęboki powstrzyma je od przelewu krwi. Różnica między nami a zwierzętami polega może na tym, że u zwierząt wszystko jest poświęcone potrzebom, rozkoszom i wygodom życiowym, których używają więcej od nas, tak iż wyrzuty sumienia nie odzywają się u nich tak żywo, jak u nas, ponieważ nie ulegamy tejże konieczności, co i one. Przyzwyczajenie stępia i może przytłumia[135] wyrzuty sumienia, podobnie jak rozkosze.

§ 40. Chcę jednak na chwilę przypuścić, że się mylę i że jest niepodobieństwem, by słuszność w tym względzie była jedynie po mojej stronie — wbrew mniemaniu całego prawie świata; zgodzę się więc, że nawet najbardziej rozwinięte zwierzęta nie znają różnicy między dobrem a złem moralnym, że nie pamiętają zgoła okazanych im względów ani dobrodziejstw, że nie posiadają również żadnego poczucia cnót własnych, że np. ów tylekroć już przytaczany lew nie przypomina sobie, iż nie chciał zabrać życia człowiekowi, wydanemu na pastwę jego wściekłości podczas widowiska bardziej nieludzkiego, niż wszystkie lwy, tygrysy i niedźwiedzie. Ale gdy zapominając o naszych rodakach bijących się z sobą, o najemnikach szwajcarskich walczących z ziomkami, pozostającymi na żołdzie innego pana, o braciach rodzonych, którzy w bitwie poznają się wzajem, a jednak wiążą się i zabijają bez wyrzutów sumienia, ponieważ książę opłaca ich morderstwa[136], gdy, pomijając nawet te fakty, przypuszczę wreszcie, że prawo naturalne nie zostało udzielone zwierzętom, to jakież wnioski można będzie stąd wyciągnąć? Człowiek nie został utworzony z bardziej drogocennych składników; natura użyła doń tegoż ciasta, z którego ulepiła zwierzęta, posługując się jeno rozmaitymi drożdżami. Skoro więc przypuścimy, że zwierzę nie żałuje swego postępku, iż własny uczynek nie obraża jego poczucia wewnętrznego, o którym wspomniałem poprzednio, czyli że jest raczej zupełnie pozbawione tego uczucia, to musimy nieuchronnie orzec to samo o człowieku. Ale gdyby tak było naprawdę, wypadłoby nam się rozstać z prawem naturalnym i ze wszystkimi pięknymi rozprawami, ogłoszonymi na ten temat! Całe w ogóle królestwo zwierząt zostałoby wówczas pozbawione tego prawa. Jeżelibyśmy jednak przyznali słuszność odwrotnemu przypuszczeniu, mianowicie że póki zdrowie pozwoli człowiekowi korzystać z własnych zdolności, będzie stale odróżniać osobników uczciwych, ludzkich, cnotliwych od nieludzkich, nieszlachetnych i nieuczciwych; że łatwo odróżnić cnotę od zbrodni dzięki jedynie skutkom naturalnym jednej i drugiej, mianowicie dzięki nieporównanej rozkoszy lub szczególnej odrazie, wynikałoby stad, że zwierzęta powinny korzystać z jednakowych przywilejów, ponieważ zostały utworzone z tejże materii. Stosuje się to również i do człowieka, materia jego bowiem różni się może jednym tylko stopniem fermentacji od materii innych stworzeń. Nie ma zatem duszy lub istoty czującej, której byłyby obce wyrzuty sumienia. Dla poparcia tych wywodów przytoczę tutaj następujące rozważania.

B. Niezniszczalność prawa naturalnego

§ 41. Prawa naturalnego zniweczyć niepodobna. Pieczęć jego wyryta jest tak mocno w sercach wszystkich zwierząt, iż nie wątpię zgoła, że najdziksze, najdrapieżniejsze z nich doznają żalu w pewnych chwilach. Myślę, że dzika dziewczyna z Châlons w Szampanii[137] poniesie karę za swą zbrodnię, o ile pożarła naprawdę własną siostrę, jak sądzę również o wszystkich przestępcach, popełniających zbrodnie mimo woli albo pod wpływem temperamentu: o Gastonie z Orleanu, który nie mógł powstrzymać się od kradzieży; o pewnej kobiecie, która uległa temuż występkowi podczas ciąży, przekazując go w następstwie dzieciom; o tej, co znajdując się w podobnym stanie, pożarła męża; o innej znów, która dusiła swe dzieci, soliła ich ciała i jadła co dzień, jak młodą słoninę; o córce złodzieja, która, mając lat 12, stała się ludożerczynią, jakkolwiek, straciwszy rodziców w pierwszym roku życia, została wychowana przez zacnych ludzi. Pomijam już milczeniem tyle innych przykładów, zapełniających dzieła naszych obserwatorów, dowodzących istnienia tysiąca dziedzicznych występków i cnót, przechodzących zarówno z rodziców na dzieci, jak z mamek na niemowlęta. Powiadam tedy: zgoda, ci nieszczęśni nie odczuwają przeważnie ohydy własnych czynów w chwili ich popełnienia. Bulimia np. lub wilczy głód może przytłumić wszelkie uczucie; jest to pewna słabość żołądka, którą ludzie zmuszeni są zaspokoić. Ale jakichż wyrzutów sumienia doznają wymienione kobiety po przyjściu do siebie i wytrzeźwieniu z szału, gdy przypomną sobie, że zamordowały najdroższe jestestwa! Jakaż to dla nich kara za zło mimowolne, nieodparte i zupełnie nieuświadomione! Nie wystarcza ona jednak pono sędziom, jedną z wspomnianych kobiet stracono kołem i spalono, drugą zakopano żywcem w ziemię. Rozumiem wymagania interesu społecznego, należałoby jednak niewątpliwie życzyć sobie, aby tylko doskonali lekarze spełniali czynności sędziów. Oni jedynie mogliby odróżnić przestępcę od niewinnego. Skoro rozum jest niewolnikiem zmysłu zepsutego lub opętanego przez szał, jakże tedy może nim rządzić? Gdy jednak w ślad za zbrodnią idzie nieodstępnie bardziej lub mniej okrutna kara wykonywana przez samego przestępcę, gdy nawet najdłuższe i najbardziej barbarzyńskie przyzwyczajenie nie potrafi wyrwać zupełnie żalu z serc najbardziej nieludzkich; gdy serca zbrodniarzy szarpią się na samo wspomnienie ich występków, po cóż tedy straszyć wyobraźnię słabych umysłów piekłem, upiorami i otchłaniami ognistymi, które są mniej jeszcze rzeczywiste od otchłani Pascala[138]. Potrzebaż, że użyję własnych słów pewnego szczerego papieża, uciekać się do bajek, aby dręczyć jeszcze nieszczęśliwych, których się traci, mniemając, że nie są dostatecznie ukarani przez własne sumienie, będące najpierwszym ich katem. Nie chcę przez to powiedzieć, jakoby wszyscy przestępcy byli niesprawiedliwie ukarani; twierdzę jeno, że skoro zbrodniarze o spaczonej woli i przytłumionej świadomości odzyskają zupełną przytomność, wówczas własne wyrzuty sumienia wymierzą im dostateczną karę. Natura mogłaby w podobnym przypadku — ośmielam się to powtórzyć — uwolnić nieszczęśliwych, wciągniętych do zbrodni przez fatalną konieczność[139].

C. Istota i pochodzenie prawa naturalnego

§ 42. Niechaj czerpią okrutną rozkosz ze swego barbarzyństwa zbrodniarze, ludzie źli i niewdzięczni, wreszcie osobnicy, pozbawieni poczucia natury, nieszczęśni tyrani, niegodni światła dziennego: i im również sądzone są chwile spokoju i rozwagi, gdy sumienie powstaje jako mściciel, gdy przeciwko nim świadczy i skazuje ich na nieustanne prawie szarpanie się własnymi rękami. Kto dręczy ludzi, doświadczy udręki własnego sumienia, doznając cierpień na miarę tych, jakie sam kiedyś innym przyczynił[140].

§ 43. Cóż to skądinąd za wielka rozkosz czynić dobro, odczuwać doznane dobrodziejstwa i wywdzięczać się za nie: kto uprawia cnotę, kto jest łagodny, ludzki, czuły, miłosierny i wielkoduszny (ten jeden wyraz zawiera wszystkie cnoty), doświadcza takiego zadowolenia, że uważam, iż kto nie miał szczęścia urodzić się cnotliwym, został już w ten sposób dostatecznie ukarany.

§ 44. Nie byliśmy pierwotnie stworzeni na to, aby zostać uczonymi: zdobyliśmy wiedzę dzięki może pewnemu nadużyciu zdolności ustrojowych, obarczającemu państwo, zmuszone do żywienia mnóstwa próżniaków, których próżność przyozdobiła mianem filozofów. Natura stworzyła nas wszystkich jedynie po to, abyśmy byli szczęśliwi: tak, wszystkich, począwszy od pełzającego w prochu robaka, aż do orła, znikającego w obłokach. Dlatego również udzieliła wszystkim zwierzętom cząstkę prawa naturalnego, bardziej lub mniej doskonałą, zależnie od normalnej budowy narządów każdego zwierzęcia.

§ 45. Jak więc określimy teraz prawo naturalne? Jest to uczucie, które nas uczy, czego nie powinniśmy robić, jeżeli nie chcemy, aby nam czyniono to samo. Ośmieliłbym się dodać do tej idei ogólnej prawa naturalnego, że wspomniane uczucie jest, jak mi się wydaje, tylko rodzajem strachu lub grozy, jednakowo zbawiennym dla jednostki, jak i dla gatunku, szanujemy bowiem kieszeń i życie innych tylko może dlatego, aby zachować dobro własne, honor i siebie; podobni jesteśmy pod tym względem do owych Iksjonów chrześcijaństwa, kochających Boga i praktykujących tyle cnót urojonych jedynie z obawy przed piekłem.

§ 46. Widzimy stąd, że prawo naturalne jest jeno uczuciem wewnętrznym, należącym do dziedziny wyobraźni, podobnież jak nasze myśli. Nie zakłada ono zatem oczywiście ani wychowania, ani objawienia, ani też prawodawcy, jeżeli nie zechcemy, śmiesznym zwyczajem teologów, mieszać go z prawami cywilnymi.

Broń fanatyzmu zgładzić może łacno głosicieli tych prawd, nigdy jednak nie ugodzi w same prawdy.

Nie podaję przez to w wątpliwość istnienia Najwyższego Jestestwa: wydaje mi się, przeciwnie, że przemawia za nim wszelkie prawdopodobieństwo. Ponieważ jednak istnienie tego Jestestwa, podobnie jak istnienie jakich bądź innych jestestw, nie wykazuje niezbędności jakiegokolwiek kultu, jest ono więc prawdą teoretyczną, niedającą się zgoła zastosować w praktyce: opierając się przeto na tylu doświadczeniach, rzec można, że religia nie jest podstawą bezwzględnej uczciwości z tegoż powodu, z którego ateizm nie wyłącza tej cnoty[141].

Któż wie zresztą, czy samo istnienie człowieka nie jest racją jego bytu? Został on może nie wiadomo jak, ani dlaczego rzucony na pastwę losu w którymś miejscu powierzchni ziemskiej: wiemy tylko, że musi żyć i umrzeć, podobnie jak grzyby, rodzące się i ginące z dnia na dzień, albo jak kwiaty, okalające rowy i pokrywające mury[142].

D. Dowody za i przeciw istnieniu Boga

§ 47. Ale nie gubmy się w nieskończoności; nie jesteśmy stworzeni na to, abyśmy mieli najmniejszą chociażby jej ideę; dotarcie do początku wszechrzeczy jest dla nas bezwzględną niemożliwością. Obojętna jest zresztą dla naszego spokoju wiadomość, czy materia jest wieczna, czy stworzona, czy Bóg istnieje, czy nie. Tylko głupiec może się tyle niepokoić o rzeczy, których poznać niepodobna i które nie uczyniłyby nas szczęśliwszymi wówczas nawet, gdybyśmy zdołali je poznać.

§ 48. Powiadają nam jednak: czytajcie dzieła takich pisarzy, jak Fénelon, Nieuwentit, Abbadie, Derham, Raïs[143] itd. Niechże i tak będzie! Ale czego mię nauczą albo raczej nauczyły? Są to tylko nudne powtarzania gorliwych apologetów, uzupełniających się wzajem gadaniną, nadającą się raczej do umocnienia założeń ateizmu, niż do ich podkopania. Ogrom dowodów, czerpanych ze spostrzegania natury, nie nadaje tym dziełom większej mocy. Budowa jednego chociażby palca, ucha, oka, jedno spostrzeżenie Malpighi’ego dowodzi niewątpliwie wszystkiego w znacznie lepszy sposób, niż Kartezjusz i Malebranche, reszta zaś nie ma żadnej wartości dowodowej. Deiści i nawet chrześcijanie powinni by raczej poprzestać na spostrzeżeniu, iż w całym państwie zwierząt urzeczywistniane są za pomocą nieskończonej ilości rozmaitych środków jednakowe cele, wszędzie jednak z geometryczną ścisłością. Jakimż bowiem potężniejszym orężem można by zetrzeć w proch ateuszów? Prawdą jest, iż jeśli rozum mnie nie zwodzi, człowiek, zarówno jak cały wszechświat, przeznaczony jest do tychże celów. Słońce, powietrze, woda, organizacja i kształt ciał — wszystko to, jak w lustrze, odbija się w oku, które wiernie przedstawia wyobraźni odmalowane w nim przedmioty zgodnie z prawami, uwarunkowanymi przez nieskończoną rozmaitość ciał, będących w służbie wzroku. W budowie ucha znajdujemy wszędzie uderzającą rozmaitość, nie pociągającą jednak za sobą rozmaitego sposobu używania tego narządu u człowieka, zwierząt, ptaków i ryb. Wszystkie uszy zbudowane są z taką matematyczną ścisłością, iż służą w ten sam sposób jednakowemu celowi, mianowicie słuchowi. „Czyżby przypadek — zapytuje deista — był tak wielkim geometrą, iżby odmieniając według swego upodobania dzieła, za których sprawcę uchodzi, osiągnął zarazem ten sam cel, mimo tak znaczną rozmaitość środków? Przytoczy jeszcze deista dla odparcia dowodów przeciwnika następujące stadia rozwoju zwierząt i narządy zawarte w ich ustroju, a przeznaczone oczywiście dla przyszłego użytku: motyla w gąsienicy, człowieka w ciałku nasiennym, całkowitego polipa w każdej części tegoż, błonkę w dziurce owalnej, płuca u płodu, zęby umieszczone w osadach, kości otoczone cieczami, oddzielającymi się od nich i twardniejącymi w niepojęty sposób. A ponieważ zwolennicy tego systematu nie zaniedbują żadnej sposobności, aby wykazać jego prawdziwość i gromadzą niezmordowanie dowody za dowodami. pragną przeto wyciągnąć pożytek ze wszystkiego, w pewnych zaś przypadkach nawet ze słabości umysłu. „Obaczcież — mówią — ludzi takich, jak Spinoza, Vanini, Desbarreaux, Boindin[144] — tych apostołów, czyniących deizmowi więcej zaszczytu niż krzywdy! Trwałość własnego zdrowia była miarą ich niewiary; i zaiste rzadko się zdarza — dodają deiści — aby ludzie nie wyrzekali się ateizmu z chwilą przytłumienia ich namiętności, towarzyszącego osłabieniu ciała, będącego ich narzędziem”.

§ 49. Oto z pewnością wszystko, co tylko rzec można w obronie istnienia Boga, jakkolwiek ostatni argument jest zupełnie błahy, ze względu na krótkotrwałość wspomnianych nawróceń, gdyż umysł, odzyskujący albo raczej odnajdujący wraz z siłami cielesnymi siły własne, powraca prawie zawsze do dawnych mniemań i kieruje się nimi. Zdarza się to we wszelkim razie częściej, niż utrzymuje lekarz Diderot w Myślach Filozoficznych — znakomitym utworze, który jednak nie przekona ani jednego ateusza. Cóż można by istotnie odrzec człowiekowi, który powiada: „Natura jest nam zupełnie nieznana; przyczyny ukryte w jej łonie mogłyby wszystko zdziałać. Spójrzcie teraz wy z kolei na polipa Trembley’a! Czyż nie kryje w sobie przyczyn własnego odrodzenia? Byłożby niedorzecznością mniemać, że wszystko zostało stworzone przez przyczyny fizyczne, iż cały łańcuch zjawisk, zachodzących w rozległym wszechświecie pozostaje w tak koniecznym związku z tymi przyczynami, tak ściśle jest od nich zależny, że niepodobna, aby którekolwiek ze wspomnianych zjawisk mogło się nie wydarzyć? I tylko niepokonana nieznajomość bezwzględna tych przyczyn zniewala nas, abyśmy uciekali się do Boga, który, według zdania pewnych ludzi[145], nie jest nawet jestestwem rozumowym (être de raison)? Usunięcie przypadku nie przemawia przeto zgoła za istnieniem Najwyższego Jestestwa, gdyż może istnieć coś innego, niebędącego ani przypadkiem, ani Bogiem — powiedzmy natura, wówczas zaś badania przyrodnicze przyczynić się mogą do rozkrzewienia niedowiarków, jak to wykazuje sposób myślenia najszczęśliwszych badaczy natury”[146].

Toteż ciężar wszechświata nie może wstrząsnąć żadnym prawdziwym ateuszem, a tym bardziej — go zmiażdżyć; jeżeli zaś znajdują się ludzie, przekładający nad zwykły nasz sposób myślenia rzekomo oczywiste i po tysiąckroć przytaczane oznaki istnienia Stwórcy, są to jedynie antypyrrończycy albo też ludzie tak zaufani w swym rozumie, że wydaje im się, iż mogą orzekać na postawie pewnych prawdopodobieństw. Ludziom tym przeciwstawiają ateusze, jak widzimy, inne prawdopodobieństwa, tak samo może znaczne, jakkolwiek całkiem przeciwne. Skoro bowiem wysłuchamy jeszcze przyrodników, to ci nam powiedzą, że te same przyczyny, które za sprawą rąk chemika i dzięki różnym przypadkowym mieszaninom uczyniły pierwsze zwierciadło, utworzyły również za sprawą rąk natury zwierciadlaną powierzchnię wodną, w której, jak w lustrze, przegląda się prosta pastuszka; że ruch, podtrzymujący istnienie świata, mógł również i świat stworzyć; że każde ciało zajęło miejsce wyznaczone dlań przez naturę; że powietrze powinno było otoczyć ziemię z tejże przyczyny, z jakiej w wnętrzu ziemi utworzyło się żelazo i inne metale; powiedzą dalej naturaliści, że słońce jest takimż wytworem natury, jak elektryczność; że nie zostało ono stworzone celem ogrzewania ziemi wraz z jej mieszkańcami — czasem bowiem ją wysusza — zarówno, jak deszcz nie pada w tym celu, aby przyśpieszyć kiełkowanie ziaren, które częstokroć również niszczy; jak zwierciadło i woda nie zostały stworzone po to, aby można było w nich się przeglądać — podobnież jak wszystkie inne ciała polerowane, posiadające takąż własność; twierdzić będą również, że oko jest w istocie rodzajem zwierciadła, w którym dusza oglądać może obrazy przedmiotów, lecz że nie jest dowiedzione, jakoby ów narząd był rzeczywiście umyślnie utworzony i umieszczony w orbicie celem postrzegania; wreszcie iż Lukrecjusz, lekarz Lamy oraz wszyscy starożytni i nowożytni epikurejczycy mogli mieć słuszność, utrzymując, że oko widzi tylko wskutek swoistej budowy i odpowiedniego umieszczenia, i że cudowny ten narząd nie mógłby być inaczej zbudowany i umieszczony ze względu na powszechność tych zasad ruchu, którymi kieruje się natura przy tworzeniu i rozwoju ciał[147].

§ 50. Oto jest za i przeciw, oto w streszczeniu ważne powody, które dzielić będą wieczyście filozofów na dwa obozy. Nie oświadczam się za żadną stroną.

Non nostrum inter vos tantas componere lites.

(Nie nam to pośród was tak wielkie godzić spory).

Takem powiedział jednemu ze swoich przyjaciół Francuzów, szczeremu pyrrończykowi, czyli zwolennikowi moich przekonań, a był to człowiek wielkich zasług, godny lepszego losu. Dał mi na to wielce osobliwą odpowiedź: „Jest to prawda — odrzekł — iż za i przeciw nie powinny niepokoić duszy filozofa, ponieważ widzi, że ani jedno, ani drugie nie jest dowiedzione z taką jasnością, aby się mógł zgodzić na twierdzenie którejkolwiek ze stron, czego bowiem jedni dowiodą, to drudzy natychmiast obalą. A przecież — dodał — świat nigdy nie będzie szczęśliwy, o ile nie zostanie ateistyczny”. Oto powody tego obrzydliwego człowieka: wszystkie rozgałęzienia religii uległyby doszczętnemu zniszczeniu w razie ogólnego rozpowszechnienia ateizmu. Nie byłoby wtedy wcale wojen teologicznych ani tak straszliwych żołnierzy religii! Natura zakażona ongiś przeklętą trucizną odzyskałaby znowu dawne prawa i czystość pierwotną. Śmiertelnicy, nieczuli na każdy głos obcy, słuchaliby w spokoju tylko samorzutnego nakazu własnej osobistości, jest to bowiem jedyny głos, którego nie lekceważy się bezkarnie, jedyny przewodnik, wskazujący nam rozkoszne ścieżki cnoty, wiodące do szczęścia[148].

§ 51 Kto surowo przestrzega prawa naturalnego, jest człowiekiem prawym i zasługuje na zaufanie całego rodzaju ludzkiego. Kto natychmiast nie stosuje się doń sumiennie, jest oszustem i obłudnikiem, do którego nie żywię zaufania, chociażby nawet przybierał łudzący pozór wyznawcy jakiejkolwiek religii.

Niechaj zresztą nikczemne pospólstwo myśli sobie inaczej, niechaj śmie twierdzić, iż nie masz prawości bez wiary w objawienie — słowem, iż potrzeba której bądź innej religii niż religia naturalna! O nędzy! O litości! I jakież to dobre mniemanie wpaja nam każdy o swojej religii! Nie zabiegamy tutaj o poklask gminu. Kto wznosi w swym sercu ołtarz zabobonowi, ten jest urodzonym bałwochwalcą, pozbawionym poczucia cnoty.

Ponieważ jednak wszystkie zdolności duszy zależą w tak znacznym stopniu od swoistej organizacji mózgu i całego ciała, iż stanowią ją widocznie, mamy tu oto do czynienia z wielce oświeconą maszyną. Gdyby nawet bowiem jedynie człowiek otrzymał w udziale prawo naturalne, to czyż przestałby dlatego być maszyną? Posiadałby wówczas o kilka kółek i sprężyn więcej niż zwierzęta o najdoskonalszej budowie, mózg jego znajdowałby się zatem bliżej serca, otrzymując w ten sposób więcej krwi — cóż jeszcze mógłbym ponadto wiedzieć? Nieznane przyczyny stwarzałyby wówczas nieustannie owo czułe sumienie, dające się tak łatwo urazić, też same przyczyny wywoływałyby wyrzuty sumienia, nie bardziej obce materii, niż zdolność myślenia — tak, słowem, powstawałaby więc cała różnica między człowiekiem a zwierzęciem, którąśmy tu przypuścili. Czyżby więc organizacja mogła wszystko wyczerpująco objaśnić? Tak, i jeszcze raz tak. Ponieważ zdolność myślenia rozwija się widocznie wraz z narządami cielesnymi, czemuż ich materia, uzyskując z czasem zdolność czucia, nie miałaby być również wrażliwa na wyrzuty sumienia?

Przekaż 1,5% podatku na Wolne Lektury.

KRS: 0000070056

Nazwa organizacji: Fundacja Wolne Lektury

Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.

Część czwarta. Mechanizm natury ludzkiej

I. Pierwiastek poruszający ciał ożywionych

§ 52. Dusza jest więc jeno czczym wyrazem, niezwiązanym z żadną oznaczoną ideą, którego człowiek rozumny powinien używać dla oznaczenia myślącej części naszego ustroju. Przypuszczając, że w ciałach ożywionych działa najprostszy chociażby pierwiastek poruszający, zakładamy zarazem wszystko, czego im potrzeba, aby się poruszały, czuły, myślały, doznawały żalu — aby, słowem, orientowały się w świecie fizycznym i zależnym od niego moralnym porządku rzeczy.

Nie stawiamy żadnych przypuszczeń; kto zaś sądzi, że nie usunęliśmy jeszcze wszystkich trudności, niechaj znajdzie tutaj poniższe doświadczenia, które go zupełnie zaspokoją.

1. Każde ciało zwierzęce drga jeszcze po śmierci, i to tym dłużej, im zwierzę ma krew zimniejszą i im mniej wydziela potu. Dowodzą tego żółwie, jaszczurki, węże itd.

2. Mięśnie, oddzielone od ciała, kurczą się, gdy je podrażnimy.

3. Wnętrzności zachowują długo swój ruch perystaltyczny, czyli robaczkowy.

4. Zwyczajne wstrzykiwanie ciepłej wody ożywia, według Cowpera, serce i mięśnie.

5. Serce żaby porusza się przeszło godzinę po wyjęciu z ciała, zwłaszcza gdy wystawimy je na słońce albo, lepiej jeszcze, na ciepły stół lub talerz. Czy może ruch znikł wówczas bezpowrotnie? Dość jeno podrażnić serce, aby wywołać bicie tego wydrążonego mięśnia.

6. Bacon z Werulanu opowiada w rozprawie Silva-Silvarum o pewnym człowieku, schwytanym na zdradzie, którego krajano żywcem; serce jego, wrzucone do ciepłej wody, podskakiwało kilkakrotnie w górę, coraz niżej i niżej za każdym razem, wreszcie podskoczyło prostopadle do wysokości dwóch stóp[149].

7. Weźcie kurczę, które się jeszcze nie wyłupiło z jajka i wyjmijcie zeń serce, a dostrzeżecie w jednakowych niemal warunkach te same zjawiska. Jedynie ciepło oddechowe ożywia zwierzę, umieszczone pod pompą powietrzną, inaczej bowiem groziłaby mu śmierć niechybna.

Tych samych doświadczeń, które zawdzięczamy Boyle’owi i Stenonowi, dokonywa się także na gołębiach, psach i królikach, u których części serca biją, podobnie jak całość. Tak samo poruszają się oderwane łapy kretów.

8. Podobne objawy dają się spostrzec u gąsienic, robaków, pająków, much i węgorzy: ruchy odciętych części ożywiają się w gorącej wodzie dzięki zawartemu w niej ciepłu.

9. Pewien pijany żołnierz odciął zamachem szabli indykowi głowę. Ptak stanął, następnie się poruszył, wreszcie pobiegł; napotkawszy mur, zwrócił się, uderzył skrzydłami, biegnąc ciągle, na koniec upadł. Kiedy leżał rozciągnięty na ziemi, wszystkie jego mięśnie poruszały się jeszcze. Oto co widziałem, a można również łatwo spostrzec takież prawie zjawiska u młodych kotów lub psów, którym odcięto głowę[150].

10. Pokrajane polipy nie tylko się poruszają, lecz w przeciągu ośmiu dni odradzają się na nowo w tyluż osobnikach, na ile części je pokrajano. Przykro mi, że fakt ten nie zgadza się z teorią powstawania, przyjętą przez przyrodników, cieszy mię to jednak skądinąd, ponieważ wspomniane odkrycie uczy nas wyraźnie, abyśmy nawet z najbardziej znanych i pewnych doświadczeń nie wyciągali nigdy wniosków ogólnych[151].

§ 53. Przytoczyłem tu aż nadto faktów, aby w sposób niezbity dowieść, iż każde włókienko lub część ciała organizowanego porusza się dzięki właściwemu jej pierwiastkowi, którego działanie nie zależy od nerwów, jak to się dzieje przy ruchach samorzutnych, ponieważ ruchy, o których tu mowa, zachodzą, mimo że poruszające się części nie są zgoła związane z obiegiem krwi. Skoro zaś siła ta dostrzec się daje nawet w maleńkich włókienkach, to serce złożone z włókien szczególnie splecionych, powinno posiadać tę samą własność. Nie potrzebowałbym opowiadania Bacona, aby się o tym przekonać. Mógłbym z łatwością wyrobić sobie sąd o wspomnianej kwestii, opierając się przede wszystkim na zupełnej analogii w budowie serca u człowieka i u zwierząt, następnie na masie serca ludzkiego, w której odbywa się ruch przytłumiony i wskutek tego niewidzialny dla oka, wreszcie i na fakcie, że wszystkie części trupa są zimne i bezwładne. Gdyby dokonywano dysekcji na ciepłych jeszcze ciałach straconych przestępców, wówczas można byłoby stwierdzić w ich sercach też same ruchy, które się dostrzega w mięśniach twarzowych ludzi ścinanych.

§ 54. Pierwiastek poruszający ciał całych lub ich części pokawałkowanych ma tę właściwość, iż nie powoduje, jak mniemano, ruchów nieregularnych u zwierząt ciepłokrwistych i doskonale zbudowanych, jako też u zimnokrwistych i niedoskonałych, lecz wywołuje u nich ruchy zupełnie prawidłowe. Naszym przeciwnikom nie pozostaje tedy nic innego, jak tylko zaprzeczyć tysiącznym faktom, które każdy może łatwo sprawdzić.

§ 55. Gdyby mię teraz zapytano, gdzież tkwi właściwie siedlisko wrodzonej nam siły cielesnej, odpowiedziałbym, że przebywa najwidoczniej w tej części, którą starożytni nazwali parenchymą (miąższem) tj. w swoistej istocie części ciała, nie biorąc w rachubę żył, tętnic i nerwów — słowem, w organizacji całego ciała, i że każda część zawiera zatem sprężyny silniejsze lub słabsze stosownie do swej potrzeby[152].

II. Sprężyny wprawiające w ruch maszynę ludzką

§ 56. Rozpatrzmy teraz nieco szczegółowiej wymienione powyżej sprężyny, wprawiające w ruch maszynę ludzką. Wszystkie ruchy życiowe, zwierzęce, naturalne i automatyczne, dokonywają się za ich sprawą. Czy ciało ogarnięte przestrachem nie cofa się machinalnie na widok nieoczekiwanej przepaści? Czy powieki nie zamykają się przed grożącym im ciosem — jak wspominaliśmy już poprzednio? Czyż źrenica nie zwęża się w świetle dziennym celem ochrony błonki siatkowej i nie rozszerza się, aby widzieć przedmioty po ciemku? Czy pory skórne nie zamykają się mechanicznie zimą, aby chłód nie przenikał do wnętrza naczyń? Czy nie doznaje zaburzeń żołądek, podrażniony przez truciznę, przez pewną ilość opium, przez wszystkie emetyki[153] itd.? Czy serce wraz z tętnicami i mięśniami nie kurczy się podczas snu, jak i podczas czuwania? Czy płuca nie wykonywają swej czynności, nadymając się ciągle, jak miech? Nie działająż[154] równie machinalnie wszystkie zwieracze pęcherza moczowego, kiszki odchodowej itd.? Zali[155] serce nie kurczy się silniej od wszelkiego innego mięśnia? Zali mięśnie podnoszące nie wyprostowują członka płciowego u człowieka i u zwierząt, uderzających nim o brzuch; nie jestże ten narząd zdolny do wyprężenia (erekcji) za lada podrażnieniem, nawet u dziecka? Dowodzi to, nawiasem mówiąc, istnienia pewnej szczególnej, mało dotychczas znanej sprężyny, działającej w owym członku i wywołującej skutki niewytłumaczone jeszcze dostatecznie, pomimo nasze wszystkie umiejętności anatomiczne.

§ 57. Nie będę się dłużej rozwodził nad wszystkimi pomniejszymi czy podrzędnymi a znanymi powszechnie sprężynami. Ale istnieje inna siła, ożywiająca pozostałe — siła bardziej subtelna i zadziwiająca, będąca źródłem wszystkich naszych uczuć, rozkoszy, namiętności oraz myśli; gdyż mózg posiada swoiste mięśnie służące do myślenia, podobnie jak nogi — mięśnie ruchowe. Zamierzam mówić o pierwiastku pobudzającym i popędzającym, nazywanym przez Hipokratesa ἑνορμων (dusza)[156]. Istnieje on rzeczywiście, a znajduje się w mózgu u początku nerwów, sprawując za ich pośrednictwem władzę nad resztą ciała. Działanie wspomnianego pierwiastka tłumaczy wszystko, co w ogóle może być wytłumaczone włącznie do zadziwiających skutków, wywołanych przez choroby wyobraźni[157].

§ 58. Nie chcąc jednak się wdawać w nużące i niestosowne szczegóły, poprzestanę na nieznacznej ilości pytań i rozważań.

Czemu to widok pięknej kobiety lub samo tylko jej wyobrażenie wywołuje w nas szczególne ruchy i pożądania? Czy to, co dzieje się wówczas w pewnych narządach, pochodzi z samej ich natury? Bynajmniej: raczej ze związku i z pewnego rodzaju sympatii, zachodzącej między tymi mięśniami a wyobraźnią. Pierwsza tylko sprężyna bywa pobudzona przez bene placitum, jak nazywali to starożytni, czyli przez obraz piękności; ten znów pobudza inną sprężynę, która przed wprawieniem jej w ruch przez wyobraźnię pozostawała w zupełnym spoczynku. Dzieje się to nie inaczej, jak za sprawą wzburzonej i niespokojnej krwi oraz duchów życia, pędzących z nadzwyczajną szybkością i nadymających wałki jamiste.

Ponieważ istnieje oczywista łączność między matką a dzieckiem[158] i ponieważ trudno zaprzeczać faktom, przytoczonym przez Tulpiusza oraz przez innych pisarzy, również wiarogodnych (nie masz zgoła wiarogodniejszych), musimy przeto uznać, iż zarodek odczuwa gwałtowność wyobraźni macierzyńskiej tak, jak miękki wosk ulega ciśnieniom wszelkiego rodzaju, oraz że cechy i znamiona macierzyńskie mogą odcisnąć swą pieczęć na zarodku, jakkolwiek niepodobna tego zrozumieć, wbrew twierdzeniom Blondela i jego zwolenników. Przywracamy tedy honor Malebranche’owi wyszydzanemu aż nazbyt za swą łatwowierność przez autorów, którzy nie obserwowali natury bezpośrednio, pragnąc ją ugiąć pod jarzmo swych idei.

§ 59. Spójrzcie na portret sławnego Pope’a, owego Voltaire’a angielskiego. Wszystkie wysiłki twórcze wraz z całą potęgą geniusza malują się na twarzy tego autora: drga cała konwulsyjnie, oczy z orbit wychodzą, a brwi podnoszą się wraz z mięśniami czołowymi. Dlaczego? Albowiem czynny jest początek nerwów i całe ciało doznaje jakby ciężkiego połogu. Skąd by pochodziły wszystkie wymienione zjawiska, gdybyśmy nie posiadali jakowejś struny wewnętrznej, która by naciągała zewnętrzne[159]. Przypuścić dla objaśnienia tych zjawisk istnienie duszy znaczyłoby uciekać się do współdziałania Ducha Świętego.

Jeżeli to, co myśli w mym mózgu, nie jest istotnie częścią tego narządu, a zatem i całego ciała, czemuż krew moja rozpala się, gdy leżąc spokojnie w łóżku, układam plan jakiegoś dzieła lub śledzę oderwany bieg myśli? Czemu gorączka, trawiąca mój duch, przechodzi do żył? Zapytajcie o to ludzi, obdarzonych bogatą wyobraźnią, wielkich poetów, ludzi zachwycających się dobrze oddanym uczuciem, wrażliwych na smak wyszukany, przejmujących się żywo powabami natury, prawdy lub cnoty! Niechaj opowiedzą wam, czego doznali w natchnieniu, a ze skutków sądzić będziecie o przyczynach. Poznacie jedność materialną człowieka z owej harmonii, którą Borelli[160], choć tylko anatom, znał lepiej od wszystkich zwolenników Leibniza. Jeśli bowiem napięcie nerwów nie tylko przyczynia ból, ale wywołuje również gorączkę, zamraczającą znów umysł i pozbawiającą go woli, i jeśli, odwrotnie, przepracowanie umysłowe sprawia zaburzenie w ciele i rozpala tam ten trawiący ogień, który porwał Bayle’a w tak młodym wieku; jeśli łaskotanie zmusza mię, abym gorąco pożądał tego, co nie obchodziło mnie zupełnie przed chwilą, i jeśli z kolei pewne wrażenia, powstałe w mózgu, wywołują takież świerzbienie i takież pożądania, — po cóż tedy przyjmować dwie rzeczy, gdy istnieje widocznie tylko jedna? Próżno powoływać się na potęgę woli. Musi stokroć poddać się jarzmu za jeden rozkaz, wydany przez siebie. I cóż dziwnego, że zdrowe ciało posłuszne jest woli, skoro potok krwi i duchów życia zmusza je do uległości: wola rozporządza niewidzialnym legionem płynnych żywiołów, szybszych od błyskawicy i zawsze gotowych do jej usług! Ponieważ jednak władza woli uskutecznia się za pośrednictwem nerwów, więc i wstrzymanie tej władzy dokonywa się za ich sprawą. Czyż najlepsza wola, najgwałtowniejsze żądze wrócą wyczerpanemu kochankowi jędrność utraconą? Nie, niestety! I wola zostanie za to pierwsza ukarana, nie będzie bowiem mogła nie pragnąć rozkoszy w pewnych okolicznościach. To, co powiedziałem o bezwładzie itd., stosuje się również i do tego wypadku.

§ 60. Czyż zdumiewa was działanie żółtaczki? Nie wiecież, że barwa ciał zależy od zabarwienia szkieł, przez które je oglądamy, że barwy przedmiotów zależą — przynajmniej u nas — od barw cieczy ocznych, jesteśmy bowiem marną igraszką tysiąca złudzeń zmysłowych? Ale usuńcie z oka ten barwnik cieczy wodnistej, dajcie żółci płynąć przez jej sito naturalne, a wówczas dusza, mając inne oczy, nie będzie widziała żółtej barwy. Czy przez zdjęcie katarakty nie przywraca się wzroku ślepcom, czy głusi nie odzyskują słuchu przez wstrzykiwanie do trąby Eustachiusza? Iluż ludzi, będących może tylko zręcznymi szarlatanami, uchodziło w czasach nieuctwa za wielkich cudotwórców! Pięknaż to dusza, potężnaż[161] to wola, która może działać jeno w tej mierze, w jakiej pozwala jej na to stan ciała i której upodobania zmieniają się wraz z wiekiem oraz w zależności od gorączki! Trzebaż więc się dziwić, że filozofowie, chcąc zachować zdrowie duszy, mieli zawsze na widoku zdrowie cielesne? Iż Pitagoras przepisywał dietę z takąż starannością, z jaką Platon zakazywał wina? Skoro idzie o wykształcenie umysłu, zdolnego do poznania prawdy i cnoty, należy zawsze rozpoczynać, zdaniem rozumnych lekarzy, od trybu życia, zastosowanego do stanu ciała, gdyż w chorobliwym zamęcie, w upojeniu zmysłowym staje się prawda i cnota próżnym dźwiękiem. Kazania Epikteta, Sokratesa, Platona i innych okazują się daremne bez przepisów higieny. Żadna moralność nie przyda się na nic człowiekowi, który nie otrzymał w udziale umiarkowania, jest ono bowiem źródłem wszystkich cnót, podobnie jak nieumiarkowanie — wszystkich występków.

§ 61. Czegóż jeszcze więcej potrzeba (i po cóż miałbym się zagłębiać w dziejach namiętności, dających się bez wyjątku wytłumaczyć za pomocą Hipokratesowskiego ἑνορμων[162]), aby dowieść, że człowiek jest tylko zwierzęciem lub mechanizmem, złożonym z nakręcających się wzajemnie sprężyn, tak iż niepodobna orzec, w którym punkcie koła ludzkiego rozpoczęła natura swą działalność? Sprężyny te różnią się między sobą tylko co do ich położenia i pewnego ustopniowania ich siły, nie zaś co do istoty. Dusza jest zatem tylko pierwiastkiem poruszającym, czyli wrażliwą częścią materialną mózgu, którą można bez obawy popełnienia błędu rozpatrywać jako główną sprężynę całej maszyny. Wywiera ona wpływ widoczny na pozostałe sprężyny i nawet, jak się wydaje, została najpierwej utworzona, tak iż tamte wszystkie były tylko jej emanacjami; można będzie się o tym przekonać na podstawie kilku poniższych doświadczeń, dokonanych na rozmaitych zarodkach.

III. Ruch jako własność istotna materii

§ 62. Drganie naturalne, właściwe naszej maszynie i będące zarazem własnością każdego włókna i, że tak powiem, każdego elementu włóknistego, nie może, jak i drganie wahadła odbywać się bez przerwy. Należy je wciąż wznawiać w miarę, gdy ustaje, dodawać mu sił w miarę wyczerpania, osłabiać wreszcie, gdy przytłumione jest nadmiarem siły i sprężystości. Na tym jedynie polega prawdziwa wiedza lekarska[163].

§ 63. Ciało jest jeno zegarem, świeży zaś sok odżywczy (chylus) — zegarmistrzem. Gdy sok ten przenika do krwi, wówczas najpierwszą troską natury jest wzbudzenie tam pewnego rodzaju gorączki, którą chemicy, marzący jedynie o tyglach, musieli uważać za fermentację. Gorączka ta wywołuje wzmożoną filtrację duchów życia, ożywiających machinalnie, jak gdyby na rozkaz woli, mięśnie i serce.

Oto więc przyczyny lub siły życia, podtrzymujące w taki sposób w przeciągu 100 lat ruch nieprzerwany części stałych i płynnych — ruch jednakowo niezbędny dla jednych i drugich. Ale któż rzec może, które części biorą w tej grze większy udział: stałe czy płynne?

Wiadomo tylko, że bez pomocy części płynnych musiałaby ustać natychmiast działalność części stałych. Płyny te wzbudzają i zachowują przez swe zetknięcie się sprężystość naczyń, od której znów zależy własny ich obieg. Dlatego sprężyna naturalna każdej istoty zachowuje jeszcze po śmierci w większym lub mniejszym stopniu ostatek wspólnego życia, przeżywa je na czas pewien, wreszcie ostatnia zatrzymuje swą czynność. Nie ulega tedy wątpliwości, że siła części zwierzęcych może się wprawdzie zachowywać i powiększać dzięki sile krążenia, wszelako nie jest od tejże zależna, ponieważ, jakeśmy to widzieli, nie wymaga nawet nienaruszalności każdego członka lub narządu.

§ 64. Wiem dobrze, że zdanie to nie zyskało uznania wszystkich uczonych i że Stahl[164] zwłaszcza bardzo je sobie lekceważył. Wielki ten chemik pragnął nas przekonać, że dusza jest jedyną przyczyną wszystkich naszych ruchów. Ale tak mówić może tylko fanatyk, a nie filozof.

Obalenie hipotezy Stahla nie wymaga tylu wysiłków podjętych, jak widzę, przez moich poprzedników. Wystarcza jeno spojrzeć na skrzypka. Co za giętkość i zręczność palców! Posługuje się nimi z taką szybkością, że zda się nie dostrzegamy prawie kolejnego następstwa wykonywanych ruchów. Otóż proszę zwolenników Stahla, znających tak dobrze wszystko, do czego jest zdolna nasza dusza, aczkolwiek nie spodziewam się od nich na to odpowiedzi — o wytłumaczenie mi, jak dusza może wykonywać tak szybko tyle ruchów, zachodzących tak daleko od niej i w tylu rozmaitych miejscach. Jest to tak, jak gdybyśmy wyobrazili sobie fletnistę, wykonywającego świetne kadencje na niezliczonych dziurkach, których wcale nie zna i do których nie potrafi nawet przyłożyć należycie palców.

Powiedzmy wraz z Hecquetem[165], że nie każdemu wolno iść do Koryntu. I dlaczegóż by Stahl nie miał cieszyć się większymi względami natury jako człowiek, niż jako chemik i praktykujący lekarz? Ten szczęśliwy śmiertelnik powinien byłby otrzymać inną duszę niż reszta ludzi — duszę wszechmocną, która, nie poprzestając na posiadaniu pewnej władzy nad mięśniami ruchów dowolnych, trzymałaby bez trudu na wodzy wszystkie ruchy cielesne i mogłaby je zawieszać, uspokajać lub wywoływać według swego upodobania! Ta despotyczna pani, dzierżąca niejako w swych rękach czynności serca i prawa krążenia, nie doznawałaby niewątpliwie ani gorączki, ani boleści, ani omdlenia, ani sromotnej[166] niemocy, ani też przykrego priapizmu[167]. Dusza zapragnie — i oto sprężyny działają, rozciągając się lub ściągając. Jak mogły tak prędko zepsuć się sprężyny maszyny Stahlowskiej? Kto posiada tak wielkiego lekarza, powinien byłby zostać nieśmiertelnym.

Niejeden Stahl zresztą odrzucił pierwiastek poruszający ciał organizowanych. Również i większe umysły nie chciały tłumaczyć za pomocą tego pierwiastka czynności serca, wyprężenia prącia itd. Wystarcza tylko przeczytać Podręcznik wiedzy lekarskiej (Les Institutions de médecine) Boerhaave’a, aby obaczyć, jak ten wielki człowiek, nie chcąc przypuścić siły działającej w tak uderzający sposób we wszystkich ciałach[168], zmuszony był natężać w pocie czoła swój umysł, by wydać na świat mozolne i zwodnicze systematy.

§ 65. Willis i Perrault, uczeni o drugorzędnym umyśle, lecz pilni obserwatorowie natury, znanej znakomitemu profesorowi lejdejskiemu jeno za pośrednictwem innych, z drugiej, że tak powiem, ręki, woleli widocznie przyjąć raczej duszę rozpowszechnioną ogólnie w całym ciele niż omawiany pierwiastek. Historia polipa popiera, zdaje się, na pierwszy rzut oka ową hipotezę, podzielaną już przez Wergiliusza i przez wszystkich epikurejczyków; według powyższego przypuszczenia ruchy, właściwe osobnikowi za życia i trwające również jakiś czas po jego śmierci, pochodzą z pewnej reszty duszy, zachowywanej przez części ciała; części te kurczą się wówczas, nie otrzymując już podrażnień od krwi i duchów życia. Możemy stąd wnioskować, że ci pisarze, przyćmiewający łacno gruntownymi dziełami wszystkie bajki filozoficzne, mylili się jedynie co do formy pierwiastka, udzielającego materii zdolności myślenia; chcę przez to zaznaczyć, że wypowiadali swe myśli w wyrazach mglistych i pozbawionych wszelkiego znaczenia. Czymże jest w istocie wspomniana „reszta duszy”, jeśli nie siłą poruszającą — według mianownictwa zwolenników Leibniza? Powyższe miano źle wyraża tę siłę, przewidzianą jednakowoż dokładnie przez Perraulta. (Patrz jego Rozprawę o mechanizmie zwierzęcym).

Teraz, kiedy jasno dowiedziono wbrew kartezjańczykom, wbrew zwolennikom Stahla i Malebranche’a, wbrew wreszcie teologom, niezasługującym na wymienienie ich tutaj, że materia porusza się sama przez się, i to nie tylko w skupieniu organizowanym, np. w postaci żywego, działającego serca, lecz również i wówczas, gdy organizacja ta ulega zniszczeniu — ciekawość ludzka pragnęłaby wiedzieć, jak ciało, obdarzone pierwotnie tchem życia, nabywa wskutek tego zdolności czucia, a wreszcie i myślenia. Miły Boże, ileż to wysiłków czynili niektórzy filozofowie, aby rozwiązać owo zagadnienie! Ileż to niedorzeczności o tym przedmiocie wypadło mi cierpliwie przeczytać!

IV. Ruch i wrażliwość

§ 66. Wiemy z doświadczenia tylko tyle, że póki istnieje nieznaczny chociażby ruch w jednym włóknie lub kilku, wystarcza je tylko podrażnić, aby ów ruch prawie stłumiony zbudzić i na nowo ożywić. Można było się o tym przekonać z licznych doświadczeń, którymi pragnąłem przytłoczyć systematy swoich przeciwników. Stwierdzono tedy, że ruch i wrażliwość pobudzają się wzajem i w ciałach nienaruszonych, i w ciałach o zniszczonej budowie. Pomijam tu pewne rośliny, u których można, jak się zdaje, spostrzec takież objawy wzajemnego związku między wrażliwością a ruchem.

§ 67. Co więcej, ilu to wybitnych filozofów wykazało, iż zdolność myślenia jest jeno zdolnością czucia, i że dusza rozumna to tylko dusza czująca, przysposobiona do rozważania idei i rozumowania! Można by tego dowieść jedynie na podstawie faktu, iż wraz z wrażliwością gaśnie również myśl, jak to się dzieje podczas udaru, letargu, katalepsji itd. Ci bowiem, co utrzymywali, jakoby dusza nie traciła na sile w tych chorobliwych stanach myślenia, aczkolwiek nie przypomina sobie później ówczesnych swych idei — bronili śmiesznego poglądu.

§ 68. Byłoby nierozsądną stratą czasu dociekać mechanizmu tego rozwoju. Natura ruchu jest nam również nieznana, jak i natura materii. Tak samo brak nam środków, abyśmy mogli poznać, jak ruch powstaje w materii, o ile nie zechcemy wraz z autorem Historii duszy wskrzesić starożytnej i niezrozumiałej nauki o „formach istotnych” (substancjalnych[169]). Aczkolwiek nie wiem, jak bezwładne i proste tworzywo staje się czynną i złożoną materią narządów, dbam tyleż o tę lukę w moich wiadomościach, ile o to, że nie mogę oglądać słońca inaczej, jak przez szkło czerwone. To szczęśliwe usposobienie nie opuszcza mnie również wobec innych niepojętych dziwów natury, mianowicie wobec powstania wrażliwości i myśli w jestestwie, które naszemu ograniczonemu oku zdawało się niegdyś jeno cząstką błota.

§ 69. Skoro tylko przyznamy, że materia organizowana obdarzona jest pierwiastkiem poruszającym, że jest to dalej jedyna cecha, odróżniająca ją od materii nieorganizowanej (a któż mógłby temu zaprzeczyć wobec tak niezbitych spostrzeżeń?), i że wreszcie wszystkie objawy życia zwierzęcego zależne są, jakem to dostatecznie wykazał, od rozmaitości organizacji, będziemy mieli wystarczający materiał do rozwiązania zagadnienia wszechistoty i człowieka. Istnieje we wszechświecie oczywiście jedna tylko wszechistota, najdoskonalszym zaś jej wyrazem jest człowiek. Ma się on tak do małp i w ogóle do najpojętniejszych zwierząt, jak zegar planetowy Huygensa do zegara Juliana Leroy[170]. Jeśli do zaznaczenia ruchów planet potrzeba więcej przyrządów, kółek i sprężyn niż do wskazywania i powtarzania godzin, jeśli Vaucanson[171] musiałby przyłożyć więcej sztuki do swego flecisty niż do kaczki, to stworzenie mówiącego automatu wymagałoby jeszcze większej umiejętności; należy sądzić, że nie byłoby niepodobieństwem zbudowanie takiej maszyny, zwłaszcza za sprawą rąk nowoczesnego Prometeja. Tak samo więc musiałaby natura zastosować więcej sztuki i techniki do stworzenia i podtrzymywania maszyny, która by mogła przez całe stulecie zaznaczyć wszystkie poruszenia serca i umysłu; jakkolwiek bowiem niepodobna liczyć godzin według pulsu, jest on przynajmniej barometrem, mierzącym ciepło i żywość, z której możemy wnioskować o naturze duszy. Nie mylę się zgoła, utrzymując, iż ciało ludzkie — to zegar, ale zegar ogromny, zbudowany tak kunsztownie i umiejętnie, że w razie zatrzymania się kółka sekundowego, kółko minutowe obraca się w dalszym ciągu; tak samo kółko kwadransowe wraz z innymi dokonywa wciąż swego obrotu, gdy tymczasem pierwsze przerywają swój bieg, skoro zardzewieją lub się zepsują z jakiejkolwiek przyczyny. Albowiem i w ludzkim ciele nie dość zatkania kilku naczyń, aby zniweczyć lub zatrzymać działanie dźwigni wszystkich ruchów, znajdującej się w sercu jako w pracującej części maszyny ludzkiej; przeciwnie, ciecze o zmniejszonej objętości, mając wówczas krótszą drogę do przebycia, przebiegają ją z tym większą szybkością; unoszone jak gdyby przez nowy prąd, przyśpieszają swój bieg w tejże mierze, w jakiej powiększa się siła serca wskutek oporu, napotykanego przez nie u obwodu naczyń. Skoro samo tylko ciśnienie, wywierane na nerw wzrokowy, uniemożliwia oku otrzymywanie obrazów przedmiotów, czemu tedy utrata wzroku miałaby nam przeszkodzić korzystać ze słuchu, czemu utrata tegoż z chwilą zawieszenia czynności nerwu słuchowego (portio mollis) musiałaby również mieć za warunek utratę wzroku? Czyż nie zdarza się, że jeden osobnik rozumie, co się do niego mówi, nie będąc zdolny tego powtórzyć (przynajmniej po upływie pewnego czasu od chwili nastąpienia udaru), natomiast inny, nie rozumiejąc niczego, opowiada machinalnie wszystkie majaczenia, przechodzące przez jego głowę, gdyż nie może zapanować nad swymi nerwami językowymi, znajdującymi się w mózgu? Zjawiska takie nie wprawiają bynajmniej w podziw światłych lekarzy. Wiedzą oni, co należy utrzymywać o naturze ludzkiej; mówiąc zaś mimochodem, ten z dwojga lekarzy jest moim zdaniem lepszy i godniejszy zaufania, kto zna najgruntowniej fizykę i mechanikę ciała ludzkiego, kto chcąc się zająć wyłącznie poważnymi studiami o czysto przyrodniczym charakterze, odrzuca wraz z duszą wszystkie troski, które owo urojenie przyczynia głupcom i nieukom.

Część piąta. Analogia biologiczna między człowiekiem a innymi jestestwami organicznymi

§ 70. Pozwólmy domniemanemu p. Charpowi[172] drwić sobie z filozofów, którzy rozpatrywali zwierzęta jako maszyny. Jakże inaczej o tym myślę! Sądzę, iż Kartezjusz byłby mężem godnym szacunku pod każdym względem, gdyby urodził się w wieku, którego by nie musiał oświecać: ceniłby wówczas doświadczenie i spostrzeganie i wiedziałby, jak niebezpiecznie jest oddalić się od nich. Niemniej jednak słuszną jest sprawą rzeczywiste przywrócenie czci temu wielkiemu człowiekowi, chociażby ze względu na wszystkich małych filozofów, na tych marnych szyderców, małpujących niezręcznie Locke’a, którzy, miast śmiać się bezczelnie w twarz Kartezjuszowi, lepiej byliby uczynili, przyznając się, iż bez niego pole filozofii leżałoby może jeszcze odłogiem, podobnie jak pole spostrzegania bez Newtona.

Znakomity ten filozof mylił się wprawdzie częstokroć, czemu zresztą nikt nie zaprzecza. Ale znał za to naturę zwierzęcą: pierwszy wykazał dokładnie, że zwierzęta są maszynami w prawdziwym znaczeniu tego słowa. Czyż można uniknąć niewdzięczności, nie wybaczając mu wszystkich jego błędów za tak ważne odkrycie, wymagające tyle przenikliwości!

To wielkie wyznanie naprawia w moich oczach wszystkie wspomniane błędy. Jakkolwiek bowiem rozwodzi się Kartezjusz szeroko o różnicy, istniejącej jakoby między dwiema istotami, widać, że jest to jedynie zręczny fortel, wybieg stylistyczny, zastosowany w celu zmuszenia teologów do połknięcia trucizny ukrytej w postaci analogii — trucizny, którą łacno dostrzeże każdy, prócz nich tylko[173]. Toć właśnie owa znaczna analogia każe wszystkim uczonym i prawdziwym sędziom przyznać się, iż te dumne i próżne jestestwa, odznaczające się raczej swą pychą niż mianem człowieka, są w istocie, mimo że pragną wznieść się nad ten poziom, jeno zwierzętami i pełzającymi prostopadle maszynami. Wszystkie bowiem posiadają ten cudowny instynkt, który wychowanie zamienia na umysł. Stałe jego siedlisko znajduje się w wielkim mózgu, w razie zaś braku lub skostnienia tegoż, w mózgu przedłużonym, natomiast nigdy w móżdżku. Podczas bowiem, gdy ten był, jak sam widziałem, poważnie uszkodzony albo też nabrzmiały, zgodnie ze spostrzeżeniami innych[174] — dusza przecież nie zaprzestała swej czynności.

§ 71. Można być maszyną, czuć, myśleć, potrafić odróżnić zarówno dobro od złego, jak kolor niebieski od żółtego — słowem, posiadać wrodzoną bystrość wraz z nieomylnym instynktem moralnym, pozostając jednocześnie tylko zwierzęciem. Nie tkwi tu większa sprzeczność, niż w fakcie, że można być małpą albo papugą, a móc przecież sprawiać sobie rozkosz. Albowiem — skoro nadarza się tu sposobność do wypowiedzenia tej uwagi — któż domyśliłby się kiedykolwiek à priori, że wylewająca się przy spółkowaniu kropla cieczy pozwoli nam doznać boskich rozkoszy, i że powstanie z niej maleńkie stworzenie, które kiedyś, na mocy pewnych praw, zdolne będzie do używania równych rozkoszy? Tak niepodobna, moim zdaniem, odosobnić myślenia od materii organizowanej, że wydaje się ono w równym stopniu jej własnością, jak elektryczność, zdolność ruchu, nieprzenikliwość, rozciągłość itd.

§ 72. Życzycie sobie nowych spostrzeżeń? Przytoczę oto takie, którym nie da się nic zarzucić, a wszystkie dowodzą, że człowiek podobny jest zupełnie do zwierzęcia zarówno ze swego pochodzenia, jako też ze wszystkich innych względów, które uważaliśmy za istotne.

Odwołuję się w tej kwestii do sumienności naszych obserwatorów. Niechaj nam powiedzą, czy człowiek jest pierwotnie naprawdę tylko robakiem, który staje się człowiekiem, podobnie jak gąsienica — motylem. Najpoważniejsi autorowie[175] nauczyli nas, jak należy postępować, aby zobaczyć to żyjątko. Wszyscy ludzie ciekawi, jak np. Hartsoecker[176], widzieli je w nasieniu mężczyzny, nie znajdując go natomiast w nasieniu kobiety; głupcy jedynie robią sobie z tego skrupuły. Jakkolwiek każda kropla nasienia zawiera niezliczoną ilość owych maleńkich robaczków (plemników), to przecież po wprowadzeniu ich do jajnika tylko najzręczniejszy i najsilniejszy potrafi wcisnąć się i wszczepić w jajko, dostarczane przez kobietę i udzielające mu pierwszego pokarmu. Znajdowano czasem to jajko w trąbce macicznej, przez którą przedostaje się do macicy i puszcza tam korzenie, jak ziarno zbożowe w ziemi. Chociaż rosnąc przez 9 miesięcy, dosięga potwornych rozmiarów, tym tylko przecież różni się od jajek innych samic, że jego błona owodna nigdy nie twardnieje i rozszerza się niepomiernie. Można się o tym przekonać, porównywając zarodek gotowy do wyklucia się (miałem przyjemność spostrzec to u kobiety, która umarła w chwili przed rozwiązaniem) z innymi drobnymi zarodkami, które mają lada chwila wyjść na świat, wówczas bowiem jajko zawarte w skorupie, a wraz z nim i żyjątko w jajku, skrępowane w ruchach, usiłuje machinalnie przedostać się na światło dzienne; aby zaś tego dopiąć, zaczyna rozłamywać głową tę błonę, aż wychodzi z niej wreszcie, jak kurczę, wykluwające się ze swych błon, ptak itd. Dodam tu jeszcze jedno spostrzeżenie, o którym nie znalazłem nigdzie wzmianki: mianowicie, błona owodna nie staje się cieńszą, mimo że się niepomiernie rozszerza; podobna jest w tym względzie do macicy, której istota wzdyma się już od wsiąkających w nią soków, niezależnie od przeładowania i rozwinięcia wszystkich jej zakrzywień naczyniowych.

Obaczmy teraz człowieka wówczas, gdy zawarty jest w powłoce, jako też po jej opuszczeniu; zbadajmy pod mikroskopem najmłodsze zarodki 4-, 6-, 8- lub 15-dniowe, po upływie bowiem tego czasu można dokonywać spostrzeżeń gołym okiem. Cóż ujrzymy? Jedną tylko głowę, maleńkie okrągłe jajeczko o dwóch czarnych punkcikach, oznaczających oczy. Do tej chwili wszystko jest raczej bezkształtne; w owej zaś masie ogólnej rozróżnić można jeno miąższ rdzeniowy czyli mózg, w którym kształtuje się przede wszystkim początek nerwów czyli pierwiastek czuciowy, oraz serce, które już w wymienionym miąższu posiada samo przez się zdolność uderzania: jest to punkt wyskakujący Malpighiego, zawdzięczający może część swej żywości działaniu nerwów. Następnie spostrzec można, jak głowa w przedłużeniu tworzy powoli szyję, ta zaś rozszerzając się, kształtuje najpierw klatkę piersiową, będącą stałym siedliskiem serca, które spuściło się już tam poprzednio; potem następuje z kolei podbrzusze, oddzielone przeponą. Wspomniane rozszerzenia tworzą z jednej strony ramiona, ręce, palce, paznokcie i włosy, z drugiej zaś uda, golenie, stopy itd.; jedyna widoczna różnica między nimi polega na rozmaitym ich położeniu, jedne bowiem stanowią oparcie ciała, drugie zaś utrzymują je w równowadze. Uderza nas tutaj podobieństwo ze światem roślinnym. Tam oto włosy, pokrywające nasze ciemię, ówdzie liście i kwiaty. Wszędzie natura olśniewa jednakim przepychem; wreszcie i pierwiastek aromatyczny (spiritus rector) roślin ma siedlisko tam, gdzie my posiadamy duszę, tę inną najistotniejszą treść człowieka.

Dziś dopiero zaczynamy odczuwać tę jedność w naturze, tę analogię między państwem zwierzęcym a roślinnym, między człowiekiem a rośliną. Istnieją nawet może roślinozwierzęta, to znaczy takie jestestwa, które podczas swego wzrastania walczą między sobą, jak polipy, albo też spełniają inne jakieś czynności, właściwe zwierzętom.

Jest to nieledwie wszystko, co wiemy o powstawaniu. Możliwe, że części przyciągające się wzajemnie i utworzone po to, aby się złączyć i zająć wspólnie to lub owo miejsce, kojarzą się z sobą, idąc za popędem swej natury, i że tak powstają oczy, serce, żołądek i wreszcie całe ciało, podobnie jak opisywali ten przebieg w swych dziełach wielcy pisarze. Ponieważ jednak doświadczenie opuszcza nas pośród owych subtelności, nie będę stawiał żadnych przypuszczeń, uważając za nieprzeniknioną tajemnicę wszystko, co jest niedostępne dla moich zmysłów. Nasiona obu rodzajów stykają się tak rzadko przy spółkowaniu, że ośmielam się sądzić, iż nasienie kobiece nie jest niezbędne dla rozpłodu.

Ale jakże wytłumaczyć wspomniane zjawiska, nie odwołując się do owego dogodnego ustosunkowania rozmaitych części, które tak dobrze wyjaśnia, czemu dzieci podobne są już to do ojca, już to znowu do matki? Z drugiej zaś strony, czyż powinniśmy obniżać znaczenie faktu dlatego tylko, że trudno nam go wytłumaczyć? Zdaje mi się, że wszystko właściwie czyni mężczyzna, co zaś do kobiety, obojętną jest rzeczą, czy śpi, czy też pała najlubieżniejszą namiętnością. Musiałby w takim razie istnieć w zarodku lub nawet już w plemniku mężczyzny odwiecznie ustanowiony układ części. Wszystko to jednak przekracza znacznie widnokrąg najwybitniejszych nawet obserwatorów. Ponieważ nie potrafią tu nic ująć dotykalnie, przeto tyleż mogą sądzić o mechanizmie powstawania i rozwoju ciał, co kret o drodze, którą potrafi przebiec jeleń.

§ 73. Jesteśmy istnymi kretami w zakresie badania natury; przebywamy tu takież przestrzenie, jak to zwierzę i jeno nasza pycha zakreśla szranki nieograniczoności. Jesteśmy, jak ów zegar, który (bajkopisarz uczyniłby zeń ważną postać w niepoważnym zgoła utworze) rzekłby, przypuśćmy, co następuje: „Jakże to! Miałżeby[177] mnie zbudować ten głupi rzemieślnik; mnie, odmierzającego czas, zaznaczającego tak ściśle bieg słońca, powtarzającego głośno godziny wskazywane przez siebie! Nie, to niepodobieństwo!” Tak samo pogardzamy, niewdzięczni, ową, że użyję wyrażenia chemików, wspólną macierzą wszystkich państw. Wyobrażamy sobie albo raczej przypuszczamy przyczynę wyższą od tej, której wszystko zawdzięczamy i która wszystko zaiste stworzyła w niepojęty sposób. Nie, materia jest rzeczą podłą jeno dla tępych oczu, niepoznających jej najwspanialszych tworów. Natura nie jest bynajmniej ograniczonym rzemieślnikiem. Stwarza miliony ludzi z większą łatwością i lubością, niż zegarmistrz, wysilający się nad zbudowaniem najbardziej złożonego zegara. Potęga jej jaśnieje w pełni blasku zarówno, gdy wydaje na świat najpodlejszego owada, jak gdy stwarza najwybitniejszego człowieka; królestwo zwierzęce kosztuje ją tyleż pracy, co i roślinne, najświetniejszy geniusz — tyleż wysiłku, co kłos zboża. Z tego więc, co spostrzegamy, sądzić będziemy o tym, co się wymyka przed zaciekawionym naszym wzrokiem, co kryje się przed naszymi badaniami, nie wyobrażając sobie nic ponadto. Przyjrzyjmy się czynnościom małp, bobrów, słoni itd. Dlaczegóż mamy im odmawiać rozumu, skoro, rzecz prosta, nie mogłyby inaczej dokonywać wspomnianych czynności? Natomiast wy, fanatycy, bylibyście zgubieni, przyznając tym zwierzętom duszę; moglibyście wówczas łacno mówić, że odmawiając jej nieśmiertelności, nie wyrokujecie jeszcze zgoła o naturze duszy — któż by jednak nie dojrzał, że jest to jeno czcze twierdzenie? Któż by nie zmiarkował, że dusza zwierzęca musi być, podobnie jak nasza, śmiertelna albo nieśmiertelna, a zatem ulec temuż losowi w jakiejkolwiek postaci, że wpadamy przeto do Scylli, pragnąc tą drogą uniknąć Charybdy[178].

§ 74. Skruszcie kajdany waszych przesądów, zaopatrzcie się w pochodnię doświadczenia — a okażecie naturze należną cześć zamiast krzywdzić ją, trwając w pierwotnym nieuctwie i nie wyciągając żadnych wniosków. Otwórzcie jeno oczy i odrzućcie to wszystko, czego nie możecie pojąć, a zobaczycie, że ten oto chłop, który umysłem i oświeceniem nie przekracza granic własnego zagonu, nie różni się w swej istocie niczym od największego geniusza, co mogłaby wykazać dysekcja mózgów Kartezjusza i Newtona. Przekonacie się wtedy, że głuptasek i półgłówek są jeno zwierzętami w ludzkiej postaci, podobnie jak małpa obdarzona znacznym dowcipem jest właściwie małym człowiekiem pod inną tylko postacią; słowem, ponieważ wszystko bezwzględnie zależy od rozmaitości organizacji, przeto dobrze zbudowane zwierzę, które nauczono astronomii, potrafi przepowiadać zarówno zaćmienie słoneczne, jak wyzdrowienie lub śmierć, skoro tylko ćwiczyło przez czas pewien umysł i spostrzegawczość w szkole Hipokratesa lub przy łożu chorych. Powyższy szereg spostrzeżeń i prawd doprowadza nas do wniosku, że z materią połączona jest zadziwiająca własność myślenia, jakkolwiek nie możemy dostrzec właściwego łącznika, gdyż istota tego przymiotu jest nam nieznana w swej treści[179].

§ 75. Nie będziemy twierdzili, że każda maszyna lub każde zwierzę musi z czasem całkowicie obrócić się w nicość albo też przybrać inną postać po śmierci, albowiem nic bezwarunkowo nie wiemy w tym względzie. Wszakże utrzymywać, iż maszyna nieśmiertelna jest urojeniem lub jestestwem rozumowym, znaczy rozumować równie niedorzecznie, jak owe gąsienice, które, widząc zrzucone skóry innych towarzyszek, opłakiwałyby gorzko los swego gatunku, mniemając, że jest skazany na zagładę. Dusza tych owadów (gdyż każde zwierzę posiada własną duszę) jest zbyt ograniczona, aby móc zrozumieć przemiany natury. Najmędrsza z gąsienic nie mogłaby sobie nigdy wyobrazić, że kiedyś powstanie z niej motyl. Tak samo dzieje się i z nami. Czy wiemy więcej o naszym przeznaczeniu niż o własnym pochodzeniu? Poddajmyż się tedy niepokonanej niewiedzy, od której zależy nasze szczęście[180].

§ 76. Kto tak myśli, będzie mądry, sprawiedliwy, spokojny o swój los i zatem szczęśliwy. Będzie oczekiwał śmierci, nie obawiając się jej ani też pożądając; miłując życie, zdoła z trudnością zrozumieć, jak czyjeśkolwiek serce może doznać w tym rozkosznym świecie skazy wskutek wstrętu do życia. Im subtelniejszą wrażliwość, im większe dobrodziejstwa otrzyma ów człowiek od natury, tym głębsze poszanowanie, tym tkliwsze przywiązanie i wdzięczność żywić będzie dla niej. Wreszcie odczucie jej powabów, udział w czarującym widowisku wszechświata napawać go będzie takim szczęściem, iż nigdy z pewnością nie zniszczy jej piętna ani w sobie, ani w innych. Co mówię! Człowiek humanitarny w pełnym znaczeniu tego wyrazu rozpozna i umiłuje znamiona ludzkości nawet u swych wrogów. Sądźcież tedy, jak będzie się obchodził z innymi ludźmi. Żałować będzie występnych miast ich nienawidzić, gdyż w jego oczach będą to jeno ludzie zniekształceni. Wybaczając im wady w budowie umysłu i ciała, podziwiać niemniej będzie ich piękne strony, ich cnoty. Ludzie wyposażeni hojnie przez naturę, będą w jego oczach zasługiwali na większe względy niż ci, których potraktowała po macoszemu. Wrodzone talenty, będące źródłem wszystkich późniejszych nabytków, znajdą oczywiście w ustach i w sercu materialisty wyrazy i uczucia hołdu, odmawiane im niesłusznie przez każdego innego. Wreszcie materialista przekonany na przekór własnej próżności, że jest tylko maszyną albo zwierzęciem, nie będzie z pewnością źle traktował jestestw podobnych do siebie, wiedząc aż nazbyt dobrze, w jakim stopniu nieludzkie czyny odpowiadają według wykazanej poprzednio analogii, naturze niższych zwierząt. Pragnie, słowem, zgodnie z prawem naturalnym, udzielonym wszystkim zwierzętom, nie czynić drugiemu, czego by nie pragnął dla siebie.

§ 77. Wnioskujmy zatem śmiało, że człowiek jest maszyną, i że w całym wszechświecie istnieje jedna tylko wszechistota, podlegająca jednakowoż rozmaitym zmianom[181]. Nie jest to zgoła hipoteza, zbudowana za pomocą pytań i przypuszczeń, ani dzieło przesądu, ani nawet wyłączny utwór mojego rozumu: wzgardziłbym tak niepewnym — jak mniemam — przewodnikiem, gdyby zmysły, dzierżące, że tak powiem, pochodnię, rozświetlającą mój rozum, nie zmusiły mnie do pójścia za nim. Doświadczenie przemówiło tedy na korzyść mego rozumu, i otom połączył w jedno zmysły i rozum.

Czytelnik powinien był spostrzec, że wniosek najśmielszy i najprościej zmierzający do celu pozwoliłem sobie wyciągnąć tylko na podstawie licznych doświadczeń przyrodniczych, niepodawanych w wątpliwość przez żadnego uczonego; uznaję uczonych za jedynych sędziów w sprawie wniosków, wyciągniętych przeze mnie z powyższych doświadczeń, odsuwając na bok każdego człowieka, kierującego się przesądami, każdego, kto nie jest anatomem, ani też nie zna jedynej filozofii, odpowiedniej dla tej dziedziny badań, mianowicie filozofii ciała ludzkiego. Cóż zdołałyby przeciwko tak potężnemu i krzepkiemu dębowi słabe trzciny teologii, metafizyki oraz szkół? Jest to jeno broń dziecinna, podobna do rapierów z naszych sal szermierskich, których można z upodobaniem używać przy szermierce, nie raniąc nimi nigdy przeciwnika. Mamże jeszcze dodać, że mowa tu o tych czczych i pospolitych ideach, o tych oklepanych i nędznych rozprawach na temat rzekomej niewspółmierności dwóch istot, które jednak stykają się nieustannie i wprawiają się wzajem w ruch? Powyższe mniemania istnieć będą tak długo, póki zostanie na ziemi cień przesądu i zabobonu. Oto mój systemat, albo raczej, jeśli nie bardzo się mylę, prawda. Jest krótka i prosta. A kto chciałby jej zaprzeczyć, niechaj teraz wystąpi.

Przypisy:

1. de la Mettrie — Zachowuję tutaj pisownię nazwiska, której używał zarówno sam autor Człowieka-maszyny, jak i jego współcześnicy, i którą spotykamy we wszystkich wydaniach dzieł de la Mettriego. Natomiast forma La Mettrie lub znacznie częściej: Lamettrie jest skrótem pochodzącym dopiero z drugiej połowy wieku XIX. [przypis tłumacza]

2. Lange, Friedrich-Albert (1828–1875) — filozof, socjolog i dziennikarz niem., autor dzieła Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart („Historia materializmu i krytyka jego dzisiejszego znaczenia”; 1866). [przypis edytorski]

3. przed przeszło półwiekiem — tłumaczenie to zostało wydane w 1925 r. [przypis edytorski]

4. rewindykacji „jednego z najbardziej pohańbionych imion w historii literatury” — [Friedrich-Albert Lange o de la Mettriem, por.] Historia filozofii materialistycznej w przekładzie Aleksandra Świętochowskiego, t. I, s. 296. [przypis tłumacza]

5. Assézat, Jules (1832–1876) — literat i dziennikarz oraz antropolog fr.; wydawca, wraz z Mauricem Tourneux, dzieł zebranych Diderota (1875); współpracownik czasopism: „Réalisme”, „Revue nationale”, „Revue de Paris”, „Revue politique et littéraire”, „Bulletin du bibliophile”, „L’Intermédiaire des chercheurs et des curieux”, „Revue d’anthropologie”, „Journal des débats”. [przypis edytorski]

6. Du Bois Reymond, Emil (1818–1896) — lekarz i zoolog niem., zajmujący się badaniem systemu nerwowego i „elektryczności zwierzęcej” (badał węgorze elektryczne); profesor Uniwersytetu w Berlinie (od 1858), dyrektor Instytutu Fizjologii; członek Berlińskiej Akademii Nauk; autor prac na temat neurologii, nie stroniących od filozoficznych refleksji na dotyczących granic poznania: Über die Grenzen des Naturerkennens 1872), Gesammelte Abhandlungen zur allgemeinen Muskel- und Nervenphysik (1875–1877), Untersuchungen am Zitteraal (1881). [przypis edytorski]

7. Nérée Quépat właśc. Paquet d’Hauteroche, René (1845–1927) — prawnik, ornitolog i historyk fr.; członek Akademii w Metzu (od 1885) oraz Towarzystwa historii naturalnej (Société d’histoire naturelle) departamentu Moselle (od 1887); autor m.in. La Lorgnette philosophique. Dictionnaire des grands et des petits philosophes de mon temps (1873) i Essai sur la Mettrie (1873). [przypis edytorski]

8. Picavet, François (1851–1921) — filozof i tłumacz fr.; znawca filozofii Kanta; autor Mémoire sur le scepticisme (1884), l’Histoire de la philosophie, ce qu’elle a été, ce qu’elle peut être (1888), La Mettrie et la critique allemande (1888), Maine de Biran de l’an IX à l’an XI (1889) oraz najbardziej znanego eseju Les idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789 (1891). [przypis edytorski]

9. Kartezjusz właśc. Descartes, René (1596–1650) — fizyk, matematyk i filozof fr., prekursor europejskiej filozofii nowożytnej. W swoich rozważaniach wyszedł z założenia, że wobec każdego stwierdzenia możliwe jest sformułowanie twierdzenia przeciwnego. W wątpliwość nie można poddać tylko samego wątpienia, które jest aktem myśli, zatem musi istnieć też ktoś, kto te myśli formułuje: dubito ergo cogito ergo sum (łac. wątpię więc myślę, więc jestem). Posługując się metodą dedukcji zbudował najważniejszy od czasów Arystotelesa system filozoficzny, zawarty w jego Rozprawie o metodzie (1637). [przypis edytorski]

10. zdobycie powszechnie pożądanych sposobów „stawania się panami i władcami natury” — [por. Kartezjusz,] Rozprawa o metodzie, rozdz. VI. [przypis tłumacza]

11. ancien régime (fr.: „stare rządy”) — określenie systemu polityczno-społecznego Francji funkcjonującego przed rewolucją 1789 r. [przypis edytorski]

12. Stany Generalne (fr. les États Généraux) — zgromadzenie reprezentujące trzy stany społeczne we Francji przedrewolucyjnej: szlachtę, duchowieństwo i stan trzeci (tj. resztę społeczeństwa, w rzeczywistości burżuazję); były zwoływane jako służące królowi ciało doradcze, zwł. przy ustalaniu podatków. [przypis edytorski]

13. argument ad hominem — argument dotyczący osoby wypowiadającej dany sąd. [przypis edytorski]

14. Voltaire, pol. Wolter, właśc. François-Marie Arouet (1694–1778) — filozof, publicysta i wolnomyśliciel francuski epoki oświecenia. [przypis edytorski]

15. Maupertuis, Pierre Louis Moreau de (1698–1759) — matematyk, fizyk, filozof, geograf, geodeta i astronom fr.; członek Akademii Nauk (od 1723); kierował wyprawą do Laponii (1736–37), której uczestnikiem był również fizyk i astronom szwedzki Anders Celsius, podjętej w celu pomiaru długości południka oraz ustalenia kształtu globu ziemskiego (następnie Maupertuis opublikował pracę na ten temat) przez obliczenie spłaszczenia kuli ziemskiej na biegunach. [przypis edytorski]

16. d’Argens właśc. de Boyer, Jean-Baptiste (1704–1771) — markiz d’Argens; filozof i pisarz fr.; pełnił funkcję dyrektora akademii oraz urząd honorowy Kammerherra na dworze króla pruskiego Fryderyka Wielkiego; autor pamiętników-powieści (Mémoires de M. le marquis d’Argens 1735; Les Enchaînements de l’amour et de la fortune ou mémoires du marquis de Vaudreville 1746), książek popularyzatorskich i kompilacji: Lettres juives (1738, pełny tytuł: Correspondance philosophique, historique et critique entre un juif voyageur et ses correspondans en divers endroits), Lettres cabalistiques (1741), Lettres chinoises (1751), Mémoires secrets de la république des lettres (1737–1744) oraz Histoire de l’esprit humain i Philosophie du bon sens (1755). [przypis edytorski]

17. Algarotti, Francesco (1712–1764) — pisarz, matematyk, fizyk i filozof wł. doby Oświecenia; cieszył się przyjaźnią Fryderyka Wielkiego, na którego dworze pełnił urząd szambelana; autor popularyzatorskiego Newtonizmu dla pań (Il newtonianismo per le dame, 1737) oraz esejów z zakresu krytyki i historii sztuki (Saggio sopra la pittura 1764 i in.). [przypis edytorski]

18. Fryderyk II Wielki (1712–1786) — król Prus z dynastii Hohenzollernów, panował w latach 1740–1786, stał się twórcą potęgi państwa pruskiego. [przypis edytorski]

19. Diderot, Denis (1713–1784) — pisarz, krytyk i filozof fr. doby Oświecenia, współredaktor Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, autor powiastki filozoficznej Kubuś Fatalista i jego pan. Początkowo skłonny w duchu epoki głosić poglądy deistyczne (tj. uznawać istnienie boga, który po akcie stworzenia wszechświata nie ingeruje już więcej w losy ludzi i świata), Diderot przeszedł z czasem na pozycje materializmu, ateizmu i determinizmu; za jedyne źródło poznania uznawał doświadczenie zmysłowe poddawane następnie logicznej analizie (sensualizm). [przypis edytorski]

20. opowieść o pasztecie truflowym — De la Metrie zmarł nagle, w wieku 42 lat, w Berlinie, doznawszy wylewu krwi do mózgu podczas przyjęcia na jego cześć wydanego przez francuskiego ambasadora w Prusach, markiza Tirconnela, któremu wcześniej swą sztuką lekarską uratował życie; plotka głosiła, że przyczyną śmierci było obżarstwo: przejedzenie się pasztetem truflowym serwowanym na tym przyjęciu. [przypis edytorski]

21. Haller, Albrecht (1708–1777) — lekarz, fizjolog, botanik, pisarz i poeta szwajcarski; konserwatysta; profesor uniwersytetu w Getyndze (założyciel katedry anatomii oraz ogrodu botanicznego tamże), pełnił też różne funkcje publiczne w rodzinnym Bernie. Był autorem kilku powieści oraz popularnego w epoce poematu dydaktycznego Die Alpen, przede wszystkim zaś wielotomowego dzieła Elementa physiologiae corporis humani (1757–1766) dotyczącego anatomii i fizjologii; wprowadził wykorzystywane później terminy z tego zakresu, m.in. drażliwość (irritabilitas; w odniesieniu do reakcji mięśniowych), czułość (sensibilitas; w odniesieniu do nerwów), a także nadpobudliwość i nadwrażliwość; pojęcia te zostały na trwałe przyjęte w medycynie. [przypis edytorski]

22. Nieznane są nam wcale jego czyny gorszące (...) jego życia — [Friedrich-Albert Lange,] Historia filozofii materialistycznej. Podkreślenia zarówno w niniejszym ustępie, jak i w następnych ode mnie. [przypis tłumacza]

23. Wszystkie deklamacje o nieprawości tego człowieka (...) poważną ilość zdrowych myśli — [Friedrich-Albert Lange,] Historia filozofii materialistycznej. [przypis tłumacza]

24. Nie zapominamy tu o wpływie czasu (...) uniewinnienia swego łobuzowstwa — [Friedrich-Albert Lange,] Historia filozofii materialistycznej. [przypis tłumacza]

25. Le Brisoys Desnoiresterres, Gustave (1817–1892) — fr. dziennikarz, historyk literatury oraz dramaturg i autor powieści. [przypis edytorski]

26. Voltaire et la société française au XVIII-e siècle, vol. IV, Voltaire et Frédéric, Paris. 1870, s. 29 i nast., oraz 193–202. [przypis tłumacza]

27. Nérée Quépat — Jest to anagramat, właściwe bowiem nazwisko autora brzmi René Paquet [(1845–1927), prawnik, ornitolog i historyk fr.; członek Akademii w Metzu (od 1885) oraz Société d’histoire naturelle de Moselle (od 1887); autor m.in. La Lorgnette philosophique. Dictionnaire des grands et des petits philosophes de mon temps (1873) i Essai sur la Mettrie (1873); red. WL]. [przypis tłumacza]

28. Nérée Quépat (...) na kartach swej wielkiej monografii, będącej owocem rozległych studiów i mozolnych długoletnich poszukiwań — La philosophie matérialiste au XVIII-e siècle. Essai sur la Mettrie, sa vie et ses oeuvres. Paris, 1873. Praca ta zawiera najkompletniejsze dotychczas zestawienie źródeł biograficznych oraz sądów o de la Mettriem. [przypis tłumacza]

29. Hettner, Hermann (1821–1882) — niem. historyk literatury, historyk sztuki, dyrektor muzeum w Dreźnie i profesor Akademii Sztuk Pięknych tamże; autor m.in. historii literatury fr. XVIII w. (Geschichte der französischen Literatur im achtzehnten Jahrhundert, 1860). [przypis edytorski]

30. karykaturalny obraz de la Mettriego, nakreślony przez znakomitego historyka literatury Hettnera — zob. pierwsze wydanie jego [Hermana Hettnera] Historii literatury w. XVIII, Brunszwik 1856–1870, t. II: Historia literatury francuskiej. [przypis tłumacza]

31. przemówienie (...) Emila Du Bois Reymonda — La Mettrie. Rede in der öffentlichen Sitzung (...), Berlin 1875. [przypis tłumacza]

32. Picavet, François (1851–1921) — filozof i tłumacz fr.; znawca filozofii Kanta; autor Mémoire sur le scepticisme (1884), l’Histoire de la philosophie, ce qu’elle a été, ce qu’elle peut être (1888), La Mettrie et la critique allemande (1888), Maine de Biran de l’an IX à l’an XI (1889) oraz najbardziej znanego eseju Les idéologues. Essai sur l’histoire des idées et des théories scientifiques, philosophiques, religieuses, etc. en France depuis 1789 (1891). [przypis edytorski]

33. broszura (...) rozpatrująca postać de la Mettriego w świetle krytyki niemieckiej — [por. François Picavet,] La Mettrie et la critique allemande, Paris 1887. [przypis tłumacza]

34. monografia Poritzkiego (...) na nieznanych dotychczas źródłach biograficznych (...) z w. XVIII — Powołując się na te źródła, dowiódł Poritzky, że pertraktacje między Fryderykiem II a de la Mettriem rozpoczęły się o wiele wcześniej niż w r. 1748. Jeżeli zaś Quépat i Du Bois Reymond sądzili o tym inaczej, jeżeli ten drugi np. zakwestionował autentyczność listu Fryderyka do Maupertuisa, listu upoważniającego M[aupertuisa] do wejścia w układy z de la Mettriem i datowanego z d. 19 lutego 1747 r., to tylko dlatego, że, opierając się na informacjach zawartych w La France Littéraire Quérarda, uważał rok 1748 za rzeczywistą datę ukazania się Człowieka-maszyny. Nie mógł sobie wobec tego wytłumaczyć, „w jaki sposób przy ówczesnych stosunkach komunikacyjnych w okresie między datą ukazania się Człowieka-maszyny a 7 lutego tegoż roku (w „Berliner Privilégiérte Zeitung” z d. 8 lutego 1748 roku znajduje się wzmianka o „przybyciu dnia wczorajszego sławnego doktora de la Mettriego”) mógł pozostać czas na zyskanie książce rozgłosu i jej działanie, na prześladowanie i ucieczkę de la Mettriego, na układy w sprawie jego powołania na dwór króla, wreszcie na podróż jego do Berlina. Tymczasem w wydanej przez Hallera „Gôttingische Zeitung” z r. 1747 znalazł Poritzky recenzję z d. 28 grudnia, komunikującą o „ukazaniu się świeżo w Lejdzie u Luzaca małej rozprawki, zatytułowanej L’homme machine, z datą 1748 r. wystawioną na karcie tytułowej”. Słusznie wnioskuje Poritzky, że owo „świeżo” może również dobrze znaczyć „przed kilku tygodniami”, i że rokowania z de la Mettriem, który już w r. 1746 ratował się ucieczką do Holandii celem uniknięcia prześladowania ze strony Wydziału Lekarskiego w Paryżu, mogły się rozpocząć wcześniej jeszcze, niż można sądzić z wzmiankowanego listu Fryderyka (J. O. de la Mettrie, sem Leben und Werke v. J. E. Poritzky, Berlin, 1900, s. 33). [przypis tłumacza]

35. należy wyłącznie poszukiwać środka, zdolnego uczynić ludzi mądrzejszymi, niż dotąd — [Kartezjusz,] Discours de la méthode. [przypis tłumacza]

36. czy jego działalność piśmiennicza — [jego, tj.] de la Mettriego. [przypis tłumacza]

37. czy jego działalność piśmiennicza miała swe źródło w zepsuciu osobistym, czy też uległ on potężnemu (...) duchowi czasu — [Friedrich-Albert Lange,]Historia filozofii materialistycznej. [przypis tłumacza]

38. gdyby to samo był uczynił — mowa tu o ofiarach w imię przekonań. [przypis tłumacza]

39. gdyby to samo był uczynił w służbie idealizmu lub religii, nazwano by go męczennikiem, nie zaś, jak dotąd, lekkomyślnym i nierozsądnym człowiekiem — [Max Brahn,] Der Mensch eine Maschine übersetzt v. Max Brahn, Lipsk, 1909, przedmowa przekładcy. [przypis tłumacza]

40. musiał mu Fryderyk II wybaczać znaczniejsze odstępstwa od etykiety dworskiej — zob. dzieła Thiébaulta, d’Argensa i Denina; Desnoiresterres słusznie spostrzega, że pobyt de la Mettriego na dworze Fryderyka II przypada na „pierwszy okres entuzjazmu”, gdy Fryderyk, dotychczas skrępowany i maltretowany, tak był oślepiony wolnością, że pragnął jej w całej pełni również dla innych, mimo że w ten sposób wystawiał na szwank swój majestat monarszy (Voltaire et Frédéric). [przypis tłumacza]

41. Pisz tak, jak gdybyś znajdował się sam we wszechświecie(...) — Oeuvres philosophiques, Londyn 1751; Discours Préliminaire. [przypis tłumacza]

42. O rodowodzie psychologii i etyki de la Mettriego — Ocenę krytyczną materializmu francuskiego ze szczególnym uwzględnieniem kosmologii i teorii poznania de la Mettriego znajdą czytelnicy w moim artykule: Stanowisko materializmu francuskiego w dziejach filozofii („Przegląd Filozoficzny” 1917, z. II–IV). [przypis tłumacza]

43. w Historii naturalnej duszy (...) w pierwszym jej wydaniu — Pewne dane przemawiają za tym, że późniejsze wydania Historii naturalnej duszy (zwłaszcza rozdz. VII) opracowane zostały pod wpływem Człowieka-maszyny. [przypis tłumacza]

44. Epikur (341–270 p.n.e.) — filozof grecki uznający szczęście za najwyższą wartość: uznawał, że człowiek winien się kierować przede wszystkim przyjemnością (przy czym różnicował przyjemności na ulotne i przez to przynoszące wkrótce cierpienie oraz duchowe, trwałe); podkreślał też, że niczego nie należy przyjmować na wiarę, pierwszeństwo przyznając obserwacji i logicznemu rozumowaniu na jej podstawie. [przypis edytorski]

45. Hobbes, Thomas (1588–1679) — filozof ang., autor dzieła Lewiatan, twórca koncepcji, że walka każdego z każdym to naturalny stan człowieka i jedynie ustanowienie silnego państwa może zapobiec tej walce. [przypis edytorski]

46. Spinoza, Baruch (1632–1677) — filozof niderlandzki. W swoich przemyśleniach próbował pogodzić mistycyzm z racjonalizmem i naturalizmem. Jego główne dzieło, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, zawiera twierdzenia zapisane na sposób dowodów matematycznych, ułożone od najbardziej ogólnych do najbardziej szczegółowych, tj. w formie zapożyczonej od Euklidesa. Spinoza uważał, że cały świat wywodzi się z jednej substancji, która jest nieskończona i nie mogła być stworzona, zatem musi być Bogiem. Dlatego wszystko, co się z niego wyłoniło, również jest częścią Boga i jest przez niego determinowane, zatem przypadek nie istnieje, a wolność to zrozumienie sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek. Wolna wola to jedynie złudzenie, wynikające z tego, że duch i materia to zasadniczo ta sama substancja, choć postrzegana na dwa różne sposoby. [przypis edytorski]

47. Lamy, Bernard (1640–1715) — matematyk, filozof i lekarz fr.; autor dzieł z dziedziny matematyki i filozofii (Traité de Mécanique 1679, Traité de la grandeur en général 1680, Les Éléments de géométrie 1685), a także biblistyki (Apparatus ad Biblia Sacra 1687 i in.) i retoryki (wielokrotnie wznawiana i popularna La Rhétorique ou l’art de parler, 1675). [przypis edytorski]

48. de Spinoza pojmował uduchowienie materii nie w sensie witalistycznym, (...) lecz mechanistycznym (...) — W Streszczeniu systematów de la Mettriego czytamy, że „zdaniem Spinozy, człowiek jest prawdziwym automatem, maszyną, ulegającą najniewątpliwszej konieczności” (s. VII). W Człowieku-maszynie zaś powiada autor po stwierdzeniu zasadniczego przebiegu rozkładowego u wszystkich bez wyjątku jestestw organicznych, że „w całym wszechświecie istnieje jedna tylko wszechistota, podlegająca jednakowoż rozmaitym zmianom” (§ 77). Jest to oczywisty wpływ de Spinozy. [przypis tłumacza]

49. opisy (...) faktów z dziedziny patologii ogólnej i chorób umysłowych (...) przytacza autor Człowieka-maszyny (...), aby podważyć kartezjańską rękojmię istnienia („myślę, więc jestem”) — W jednym z rozdziałów Streszczenia systematów, poświęconym Locke’owi, czytamy, co następuje: „Słowem, Locke zaprzecza, jakoby dusza mogła myśleć i myślała rzeczywiście, nie będąc świadoma siebie, tzn. nie wiedząc, że myśli, nie mając żadnej wiadomości, ani też żadnego wspomnienia o rzeczach, które ją zajmowały” (Oeuvres philosophique, Londyn 1751). [przypis tłumacza]

50. Tiedemann, Dietrich (1748–1803) — historyk filozofii oraz filozof eklektyczny, zainteresowany szczególnie pograniczem filozofii i psychologii. [przypis edytorski]

51. Montaigne, Michel de (1533–1592) — fr. pisarz epoki renesansu, filozof, humanista; twórca eseju jako gatunku literackiego (por. jego Próby). [przypis edytorski]

52. Kartezjusz właśc. Descartes, René (1596–1650) — fizyk, matematyk i filozof fr., prekursor europejskiej filozofii nowożytnej. W swoich rozważaniach wyszedł z założenia, że wobec każdego stwierdzenia możliwe jest sformułowanie twierdzenia przeciwnego. W wątpliwość nie można poddać tylko samego wątpienia, które jest aktem myśli, zatem musi istnieć też ktoś, kto te myśli formułuje: dubito ergo cogito ergo sum (łac. wątpię więc myślę, więc jestem). Posługując się metodą dedukcji zbudował najważniejszy od czasów Arystotelesa system filozoficzny, zawarty w jego Rozprawie o metodzie (1637). [przypis edytorski]

53. Spinoza, Baruch (1632–1677) — filozof niderlandzki. W swoich przemyśleniach próbował pogodzić mistycyzm z racjonalizmem i naturalizmem. Jego główne dzieło, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, zawiera twierdzenia zapisane na sposób dowodów matematycznych, ułożone od najbardziej ogólnych do najbardziej szczegółowych, tj. w formie zapożyczonej od Euklidesa. Spinoza uważał, że cały świat wywodzi się z jednej substancji, która jest nieskończona i nie mogła być stworzona, zatem musi być Bogiem. Dlatego wszystko, co się z niego wyłoniło, również jest częścią Boga i jest przez niego determinowane, zatem przypadek nie istnieje, a wolność to zrozumienie sytuacji, w jakiej znajduje się człowiek. Wolna wola to jedynie złudzenie, wynikające z tego, że duch i materia to zasadniczo ta sama substancja, choć postrzegana na dwa różne sposoby. [De Spinozie poświęcony jest, podobnie jak Locke’owi, osobny rozdział w Streszczeniu systematów de la Mettriego; przypis tłumacza]. [przypis edytorski]

54. Locke, John (1632–1704) — filozof, polityk i ekonomista ang.; rozwinął empirystyczną teorię poznania, stworzył nowożytną teorię tolerancji i państwa konstytucyjnego. [przypis edytorski]

55. Hobbes, Thomas (1588–1679) — filozof ang., autor dzieła Lewiatan, twórca koncepcji, że walka każdego z każdym to naturalny stan człowieka i jedynie ustanowienie silnego państwa może zapobiec tej walce. [przypis edytorski]

56. Shaftesbury właśc. Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury (1671–1713) — polityk, filozof i pisarz ang., autor zbioru esejów Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (1711). [przypis edytorski]

57. Bayle, Pierre (1647–1706) — filozof, historyk i publicysta fr.; jeden z fundatorów myśli społecznej Oświecenia, zwolennik całkowitej tolerancji religijnej; autor publikacji naukowych i opiniotwórczych: Myśli różnych o komecie, Czym jest arcykatolicka Francja za panowania Ludwika Wielkiego, Komentarz filozoficzny słów Jezusa Chrystusa „Przymuś ich, aby weszli”; założyciel czasopisma „Nouvelles de la République des lettres” (1684–1687) objętego zakazem kolportacji, a następnie doprowadzonego do bankructwa przez władze Francji; redaktor Słownika historycznego i krytycznego (1695) i uzupełnień do niego pt. Odpowiedzi na pytania pewnego mieszkańca prowincji (1703). [przypis edytorski]

58. de Maillet, Benoît (1656–1738) — dyplomata fr. (m.in. w Kairze i Lewancie); badacz historii naturalnej, twórca hipotezy ewolucjonistycznej dotyczącej powstania Ziemi opartej na własnych obserwacjach geologicznych: przekonywał, że Ziemia nie mogła powstać nagle, w ciągu „jednego dnia”, jak w Biblii, ponieważ struktura warstw geologicznych wskazuje na wolne, naturalne procesy (oceniał jego trwanie na dwa miliony lat), był również zwolennikiem koncepcji, że zwierzęta lądowe rozwinęły się ostatecznie ze stworzeń zamieszkujących morza; głosił naturalne pochodzenie człowieka; jego główną pracą było dzieło pt. Telliamed (tytuł stanowi anagram nazwiska autora), powstało w latach 1722–1732 i zostało opublikowane pośmiertnie, w 1748 r. [przypis edytorski]

59. Epikur (341–270 p.n.e.) — filozof grecki uznający szczęście za najwyższą wartość: uznawał, że człowiek winien się kierować przede wszystkim przyjemnością (przy czym różnicował przyjemności na ulotne i przez to przynoszące wkrótce cierpienie oraz duchowe, trwałe); podkreślał też, że niczego nie należy przyjmować na wiarę, pierwszeństwo przyznając obserwacji i logicznemu rozumowaniu na jej podstawie. [przypis edytorski]

60. Lukrecjusz właśc. Titus Lucretius Carus (ok. 97 r. p.n.e.–ok. 55 r. p.n.e.) — staroż. rzym. poeta i filozof; zwolennik postawy epikurejskiej i atomizmu, nie wierzył w istnienie bogów. [przypis edytorski]

61. na stanowczym odrzuceniu wszelkiego związku między istnieniem Boga a moralnością — Już Bayle uważał za możliwe istnienie państwa złożonego z samych ateuszów. [przypis tłumacza]

62. na etykę de la Mettriego słynny poemat Lukrecjusza O naturze rzeczy — Systematy Epikura i Lukrecjusza zaciążyły silnie również nad poglądami przyrodniczymi de la Mettriego (myśl o jedności genetycznej państwa zwierzęcego i roślinnego, analogia między rośliną a człowiekiem, teoria walki o byt między „roślino-zwierzętami”, pogląd na pochodzenie człowieka). Wiadomo zresztą, że jedno z dzieł de la Mettriego, jakkolwiek dalekie od niewolniczego streszczenia cudzych myśli, nosi miano Systemat Epikura. [przypis tłumacza]

63. łacno (daw.) — łatwo. [przypis edytorski]

64. Autor dzieła nie ujawnił swego nazwiska, słusznie bowiem przewidywał, że (...) wywoła burzę wśród obrońców ustanowionego porządku rzeczy i idei — W Pochwale (Eloge) króla Fryderyka II [wygłoszonej po śmierci de la Metriego; WL] czytamy: „Dzieło to, które musiało przejąć wstrętem ludzi, będących już z racji swego stanu jawnymi wrogami postępu rozumu ludzkiego, podniosło wszystkich kapłanów lejdejskich przeciwko autorowi: kalwiniści, katolicy i ewangelicy zapomnieli w owej chwili, że dzieli ich spółistotność [tj. dogmatyka dot. Trójcy Świętej; WL], wolność woli, msza rekwialna [tj. msza za zmarłych; WL] oraz nieomylność papieża — i połączyli się wszyscy celem prześladowania filozofa”. (Oeuvres, t. III, Berlin, Eloge de la Mettrie). [przypis tłumacza]

65. snać (daw.) — widocznie, najwyraźniej. [przypis edytorski]

66. Już w Katalogu dzieł p. de la Mettriego, dołączonym do broszury Eloge de la Mettrie (Haga, 1752) zaliczona jest do tych dzieł także omawiana rozprawka, przedrukowana następnie w wydaniu Dzieł filozoficznych de la Mettriego z r. 1774 (Amsterdam) tuż w sąsiedztwie Człowieka-maszyny (tom III zbioru dzieł). [przypis tłumacza]

67. wypuszczony — tu: opuszczony; pominięty. [przypis edytorski]

68. sam de la Mettrie, występując gwałtownie w Essai sur la liberté przeciwko zelantom religijnym, powołuje się na Przestrogę — „Cóż to za szczególny sposób postępowania! Czyż można zakazać ujawnienia pewnego poglądu, gdy podlega wątpliwości? Czyż lud będzie tak długo przekonany o prawdziwości swej religii, póki ateusze i wolnomyśliciele nie będą mogli posługiwać się piórem? Oto prawda oczywista, którą spostrzegł zapewne drukarz Człowieka-maszyny, skoro powiada w swej Przestrodze: »Po cóż tak pilnie i czujnie zatajać dowody przeciwko bóstwom i religii? Czy nie obudzi to w ludzie podejrzenia, że jest łudzony? Skoro zaś pocznie wątpić, wówczas nadejdzie koniec jego przeświadczeniu wewnętrznemu, a więc i religii«”. [przypis tłumacza]

69. jesteś Pan od dawna jednym, i drugim — tzn. znakomitym i przyjacielem. [przypis tłumacza]

70. w samym tekście Człowieka-maszyny polemizuje autor nieraz z samym sobą, jako autorem Historii naturalnej duszy — zob. § 6, § 68, § 70 oraz odnośne uwagi do tekstu [w tych paragrafach]. [przypis tłumacza]

71. Morgagni, Giambattista (1682–1771) — był, jak i Haller, jednym z luminarzy medycyny, uzasadnił bowiem naukowo badania anatomiczno-patologiczne; [wł. anatom i patomorfolog, profesor Uniwersytetu w Padwie (od 1711), autor dzieła De sedibus et causis morborum per anatomen indagatis (O siedzibach i przyczynach chorób wykrytych drogą sekcyjną, 1761); ponieważ jako pierwszy połączył interpretację objawów choroby ze zmianami narządowymi wykrytymi w sekcji zwłok chorego, uznawany jest za twórcę anatomii patologicznej]. [przypis tłumacza]

72. nakład pierwszego wydania Człowieka-maszyny (...) miał się niebawem wyczerpać — Egzemplarze tego wydania należą dziś do „białych kruków” bibliograficznych. Biblioteka Uniwersytecka w Lipsku jest np. jedyną znaczniejszą książnicą niemiecką, posiadającą pierwsze wydanie Człowieka-maszyny. [przypis tłumacza]

73. Dzieła filozoficzne (...) 1751 (...). Wydanie to należy dziś (...) do rzadkości bibliograficznych — Bibliographie Instructive (rozdz. De la Jurisprudence) powiada o nim, co następuje: „wydanie to jest najbardziej cenione, egzemplarze zaś jego nie należą do pospolitych”. [przypis tłumacza]

74. Część nakładu ukazała się w nieco zwiększonym formacie z portretem de la Mettriego — O tej części [wyd. Dzieł filozoficznych, Londyn (Berlin) 1751] znajdujemy w Manuel des livres rares, t. II, s. 482, wzmiankę: „très rare” [fr.: bardzo rzadka; unikalna]. [przypis tłumacza]

75. objaśnienia rozmaitych aluzji, komentarze treściowe itp. podaję poza tekstem przekładu, natomiast uwagi samego autora umieszczam pod tekstem, oznaczając je gwiazdką dla odróżnienia od uwag przekładcy — w wydaniu cyfrowym wszystkie te zabiegi mogły zostać zastąpione zwykłym dla naszej biblioteki składem, z podziałem na adnotacje autora i tłumacza; red. WL. [przypis edytorski]

76. niepospolitego mówcę (...) szturmującego do umysłu czytelnika i porywającego go polotem wysoce ruchliwej i niespokojnej wyobraźni — Ta cecha stylu de la Mettriego jest niewątpliwie ściśle związana z jego poglądem na wyobraźnię jako najgłówniejszą władzę duchową, utożsamianą przezeń z geniuszem i porównywaną z ptakiem, siedzącym na gałęzi i wciąż gotowym do odlotu (32). W t. VI Słownika historycznego, wydanego w roku 1786 w Caen, gdzie de la Mettrie uczył się niegdyś od jansenistów krasomówstwa, czytamy o dawnym wychowanku miejscowego kolegium, że styl jego cechuje „płomienność i świetność wyobraźni”, ale że brak mu „dokładności, ścisłości i smaku”. [przypis tłumacza]

77. Rudniański, Stefan właśc. Salomon Rubinroth (1887–1941) — filozof, tłumacz i pedagog pol. (członek Związku Nauczycielstwa Polskiego od 1925 r.), działacz komunistyczny związany z PPS-Lewicą, a następnie z KPP (1918–1938); studiował filozofię, psychologię i pedagogikę w Lipsku w l. 1911–1914; po powrocie do kraju (w 1916 r.) prowadził w Warszawie wykłady na Uniwersytecie Ludowym, w Klubie Robotniczym im. T. Rechniewskiego, w Wolnej Wszechnicy Polskiej (od 1928 r. jako docent filozofii nowożytnej), w Instytucie Pedagogicznym ZNP (1932–1935); uczestnik ogólnopolskich kongresów filoz. (1923, 1928, 1936). W 1939 r. zatrudniony jako profesor filozofii na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie, po zajęciu miasta przez wojska sowieckie kontynuował działalność naukową oraz został członkiem rady miejskiej. Kiedy miasto przeszło pod okupację hitlerowską, został zamordowany w 1941 we Lwowie lub w okolicach Złoczowa. Był popularyzatorem teoretycznej myśli Lenina, jeszcze w l. 20. przełożył wydany po II wojnie światowej jego Materializm a empiriokrytycyzm. [przypis edytorski]

78. Miana „être” w ostatnim znaczeniu używano powszechnie już w epoce de la Mettriego, nie zaś, jak twierdzi niesłusznie Lafargue w swym skądinąd gruntownym studium Język francuski przed rewolucją i po niej („L’Ere Nouvelle”, luty 1894), dopiero od chwili ustanowienia przez Konwent, na wniosek Robespierre’a, kultu „Jestestwa Najwyższego” (1794) [przypis tłumacza]

79. Zwycięstwo bezpieczne, to triumf bezsławny — Na tym zdaniu kończy się Przestroga w wyd. 1751 r. [przypis tłumacza]

80. Fracastor właśc. Girolamo Fracastori (1483–1553) — był, jak i Haller, zarazem lekarzem i poetą. Napisał koło r. 1530 wielce poczytny poemat epickodydaktyczny, poświęcony przymiotowi pt. Syphilis seu morbus gallicus. Przedrukowywano go często jeszcze w w. XVIII [przypis tłumacza]

81. wdzięczne i zarazem subtelne pióro młodego lekarza francuskiego — Ów „młody lekarz francuski” jest to sam de la Mettrie, napisał bowiem w młodości dziełko pt. La volupté, z którego rozwinęła się późniejsza osławiona rozprawa L’art de jouir. [przypis tłumacza]

82. odmienne są źródła rozkoszy umysłowej — O tej rozkoszy mówi autor obszerniej w Discours sur le bonheur (Oeuvres philosophiques, Berlin 1775, t. II. s. 140–141). [przypis tłumacza]

83. nie maż — konstrukcja z partykułą -że, skróconą do -ż; znaczenie: czy nie ma, czyż nie ma. [przypis edytorski]

84. nie jestże — konstrukcja z partykułą -że; znaczenie: czy nie jest; czyż nie jest. [przypis edytorski]

85. umysł (...) jest (...) punktem zetknięcia wszystkich czuć (...) nie zmierzają one, niby promienie, ku ośrodkowi, który je wytwarza — Porównanie, którego używa tutaj autor, opiera się na tzw. teorii emisyjnej światła, opracowanej przez Newtona i zarzuconej dopiero w w. XIX na rzecz współczesnej Newtonowi, ale długo nieuznawanej teorii undulacyjnej Huygensa. [przypis tłumacza]

86. żona Pirona, Delbar — Maria-Teresa de Bar, żona poety Pirona, odznaczała się zarówno wybitnym umysłem, jak zapałem dla sztuki. [przypis tłumacza]

87. wybija ona takt wraz z Reblem — Rebel zajmował stanowisko Battre de mesure, czyli, jakbyśmy dziś powiedzieli, kapelmistrza Opery paryskiej. [przypis tłumacza]

88. Voltaire nie może odmówić łez swej Méropie (...) z uniesieniem — Ustęp nieco niejasny. Wydaje mi się jednak, że wyrażenie „mówi o tym z uniesieniem” stosuje się chyba do samego Voltaire’a, wzruszającego się własnym dziełem. [przypis tłumacza]

89. pani Dacier — M-me Anna Lefèvre-Dacier (1651–1720), żona filologa Andrzeja Dacier’a, brała żywy udział we wszystkich przekładach i komentarzach swego męża; przełożyła również samodzielnie Iliadę i Odyseję. [przypis tłumacza]

90. spostrzegam Maupertuisa (...). Powstaje od stołu przyjaciela, który jest największym z królów — W wyd. 1751 czytamy: „(...) księcia, stanowiącego, że się tak wyrażę, przedmiot czci czy podziwu Europy”. [przypis tłumacza]

91. Lekarz jest (...) jedynym filozofem, zasługującym się swej ojczyźnie — Wyrazów [oznaczonych gwiazdką***] brak w wyd. 1751 r., a nie jest to zapewne przypadek, gdyż pogląd na znaczenie lekarza, przytoczony w omawianym zdaniu, wypowiedziany został przez samego autora w satyrze, zatytułowanej Politique du Médecin de Machiavel ou le chemin de la fortune ouvert aux médecins i wydanej pod pseudonimem „doktora Fu m-H «-H am” w Amsterdamie w r. 1746, a więc rok ledwo przed ukazaniem się Człowieka-maszyny (por. Przedmowa przekładcy). [przypis tłumacza]

92. ukazuje się wśród burz (...) na podobieństwo braci Heleny — Kastorem i Polluksem czyli Braćmi Heleny nazywali starożytni osobliwe wyładowanie elektryczności, właściwe wysokim, śpiczastym przedmiotom podczas nagromadzenia chmur piorunowych. [przypis tłumacza]

93. łacniej (daw.) — łatwiej. [przypis edytorski]

94. unikniemy owej rafy, o którą rozbił się niefortunny Locke — Materia rozpatrywana w sobie, czyli w postaci nieorganizowanej, jest oczywiście pozbawiona własności wskazywania godzin, posiada ją jednak, gdy jest organizowana w pewien oznaczony sposób, np. jako zegar. Tak samo materia, ukształtowana w postaci układu nerwowego, zdolna jest myśleć, atoli tę własność materii możemy pojęciowo oddzielić jedynie w oderwaniu od niej, ponieważ myślenie jako takie nie posiada samoistnego bytu. Locke nigdy nie stawiał tej kwestii tak ostro, jak de la Mettrie (zob. również Historia filozofii materialistycznej Langego). [przypis tłumacza]

95. według autora Widoku natury — Ksiądz Antoni Pluche (1688–1761) napisał m.in. głośną w swoim czasie pracę popularno-przyrodniczą pt. Le spectacle de la nature ou Entretiens sur l’histoire naturelle et les sciences (1732). W dziele tym usiłował dowieść, że zjawiska natury świadczą ustawicznie o mądrości i dobroci Stwórcy. De la Mettrie zarzuca Pluche’owi w Essais sur l’esprit et les beaux esprits płytkość oraz brak dowcipu i smaku. [przypis tłumacza]

96. rumienić się wraz z Pliniuszem za nasze niskie pochodzenie — Autor ma tu na myśli słowa Pliniusza, które przytacza gdzie indziej jako motto do Systematu Epikura: „Quam misera animalium superbissimi origo!”. [przypis tłumacza]

97. Drugi sposób rozumowania p. Pluche’a — w powyższej cytacie. [przypis tłumacza]

98. doświadczenie Torricelliego — dotyczyło systemu naczyń połączonych; Evangelista Torricelli (1608–1647), wł. fizyk i matematyk, uczeń Galileusza, przeprowadził w 1643 r. doświadczenie, do którego użył metrowej długości probówki napełnionej rtęcią i szerokiego naczynia: odwróciwszy probówkę denkiem do góry, zanurzył ją w szerszym naczyniu z rtęcią, w wyniku parcia słupa rtęci w probówce, część jej przepływa do naczynia poniżej, a na górze probówki tworzy się próżnia (tzw. próżnią Torricellego), jednak część rtęci pozostaje w probówce, przy czym wysokość pozostającego słupa rtęci jest niezależna od długości rurki, lecz od ciśnienia atmosferycznego: normalne ciśnienie atmosferyczne równoważy ciśnienie hydrostatyczne wywierane przez 0,76 m słupa rtęci; dalsze doświadczenia przeprowadził Blaise Pascal (1623–1662) wykazując, że wysokość słupa rtęci zależy m.in. od wysokości, ponieważ im wyżej, tym powietrze jest rzadsze i jego ciśnienie spada; normalna ciśnienie mierzy się nadal w jednostkach nazwanych od nazwiska fr. uczonego i wynosi 1013 hektopaskali (hPa). [przypis edytorski]

99. Wykazałem, o ile błędne jest rozumowanie p. Pluche’a — Jest to oczywiście grzech „petitio principii”. [przypis autorski]

100. Weźmy więc za przewodnika doświadczenie (...) — Por. Abrégé des systèmes (Oeuvres philosophiques, 1751). [przypis tłumacza]

101. Część druga. Zależność duszy od stanów ciała — Wywody zawarte w niniejszej części przypominają się żywo przy czytaniu niektórych paragrafów z młodzieńczej rozprawy lekarskiej Fr. Schillera O związku natury zwierzęcej człowieka z jego naturą duchową, rozprawa ta bowiem zarówno w treści, jak w stylu nacechowana jest niewątpliwie wpływem lektury Człowieka-maszyny. [przypis tłumacza]

102. nie zaś Hippokrates, jak to twierdzi autor Historii duszy — Wyrazów tych brak w wyd. 1751 r. Zostały wypuszczone zapewne z tego powodu, że autor znajdujący się podówczas na dworze króla pruskiego i drukujący swe dzieła w Berlinie, nie potrzebował polemizować z sobą celem wywołania pozoru, jakoby nie miał nic wspólnego z autorem Historii naturalnej duszy. Dodam jeszcze, że w żadnym z wydań tego dzieła nie mogłem odnaleźć twierdzenia przypisywanego jej autorowi na kartach Człowieka-maszyny. Sądził widocznie, że czytelnik nie sprawdzi, czy insynuowana sprzeczność istnieje rzeczywiście. [przypis tłumacza]

103. prawdę, którą Kartezjusz (...) posuwał tak daleko, że uznawał, iż tylko medycyna zmienić może wraz z ciałem umysł i obyczaje — „Nawet bowiem umysł” powiada Kartezjusz w Rozprawie o metodzie (cz. VI), „zależy tak silnie od natury i ułożenia narządów ciała, że, jeżeli możebnym jest znaleźć jakiś sposób, który by uczynił pospólnie ludzi bardziej roztropnymi i zmyślnymi, niż dotąd, sądzę, iż w medycynie właśnie należy go szukać”. Podzielał to zdanie całkowicie mistrz de la Mettriego, pozostający pod wpływem filozofii kartezjańskiej, a i Holbach powtórzył je później niemal dosłownie w Systemacie Natury. [przypis tłumacza]

104. nieustraszona odwaga Kanusa Juliusza, Seneki, Petroniusza — Autor zestawia nazwiska wybitnych osobistości z epoki Rzymu cesarskiego, które z jednaką odwagą i spokojem spotkały śmierć z okrutnego wyroku władcy. Kanus Juliusz, wymieniany przez Senekę (De tranquillitate animi, cap. 14) był filozofem stoickim, straconym z rozkazu Kaliguli; zapowiedział był przyjaciołom krótko przed zgonem, że powróci do nich, aby donieść o stanie duszy ludzkiej po śmierci. W w. XVIII czytywano go często we Francji. [przypis tłumacza]

105. rêves à la Suisse — W Discours sur le bonheur rozwodzi się szczegółowo de la Mettrie nad tym stanem i nad jego związkiem z twórczością poetycką. [przypis tłumacza]

106. Rozpatrzmy duszę przy innych jej potrzebach — Jeszcze w Dictionnaire Philosophique (Oeuvres corn pl., édit. Beuchot, t. XVII, s. 131) pisał był Voltaire pod wyrazem „âme”, że zagadnienia związane z przyczynami czynności życiowych i duchowych, z istotą duszy, z jej pochodzeniem i wiecznością, są jedynie „pytaniem ślepego o istotę światła, zwróconym do innego ślepca”. Natomiast w rozprawie Le philosophe ignorant, napisanej 20 lat po ogłoszeniu Człowieka-maszyny (zwłaszcza w rozdz. III) zajmuje autor Dykcjonarza zupełnie przeciwległe stanowisko, przyznając wpływ pokarmu na czynności umysłowe. Podobne wywody spotykamy również w V rozdziale Traité de métaphysique (Oeuvres XXII, 212), w najbardziej zaś dosadnej postaci w liście Voltaire’a do M-me du Deffant (1772). [przypis tłumacza]

107. Jest to o tyle prawdziwe (...) osłabić może jedynie wychowanie — Zdania tego brak w berlińskim wyd. 1751 r., na którego karcie tytułowej figuruje Londyn jako miejsce wydania. Zachowanie pozorów wymagało oczywiście opuszczenia ustępu, który Anglikom mógł się wydawać obraźliwym. Że jednak autor sądził rzeczywiście w ten sposób o charakterze angielskim, widać chociażby z jego satyry, wydanej w Amsterdamie jeszcze w r. 1746 pt. Politique du Médecin (...) (por. Przedmowa). [przypis tłumacza]

108. Katiusz Insuber — współczesny Cyceronowi filozof rzymski, jeden z pierwszych wyznawców i komentatorów Epikura w epoce Rzeczypospolitej, autor zaginionego traktatu w 4 księgach O naturze rzeczy i o dobru najwyższym. [przypis tłumacza]

109. Steiger de Wittighofen — pochodził ze znanej rodziny berneńskiej, zajmował stanowisko członka Trybunału Najwyższego i cieszył się wielkim szacunkiem współobywateli. Imię jego wolne było z pewnością od wszelkiej skazy, skoro Lessing obrał go w Henzim za wzór dobrego panującego. De la Mettrie powodował się najwidoczniej tym razem mylną informacją. [przypis tłumacza]

110. Pernetti, Jacob (1696–1777) — historyk i przyrodnik, autor Listów filozoficznych o fizjonomiach. [przypis tłumacza]

111. Ryszard Steele (1672–1729) — zasłynął jako założyciel i redaktor dwóch znakomitych czasopism angielskich, mianowicie „The Taller” (1709) i „The Spectator” (1710). [przypis tłumacza]

112. Spostrzeżono, na przykład, że pewien sławny poeta łączy (w swym portrecie) wyraz łotra z ogniem Prometeja — Zdanie opuszczone w wyd. 1751 r. zapewne przez wzgląd na Voltaire’a, bawiącego wówczas jednocześnie z autorem na dworze poczdamskim. Voltaire nie darował jednak nigdy de la Mettriemu tej zaczepki osobistej, zwłaszcza zaś złośliwego nawiasu: „w swym portrecie”. Kiedy ktoś doniósł de la Mettriemu, że żart jego doprowadził Voltaire’a do wściekłości, odrzekł autor, że cofa częściowo poprzednie słowa, ile że słuszna jest tylko połowa żartu (dotycząca „wyrazu łotra”). [przypis tłumacza]

113. z nasienia przodków — Historia zwierząt i ludzi dowodzi wpływu nasienia ojcowskiego na umysł i ciało dzieci. [przypis autorski]

114. dowcipny (daw.) — tu: inteligentny. [przypis edytorski]

115. wielkiego spoidła, w którym Lancisi umieścił siedlisko duszy (...) de la Peyronnie, który (...) objaśnił ów pogląd mnóstwem doświadczeń — Jan Maria Lancisi (1654–1720) badał włókna mózgowe (De subitaneis mortibus 1707). Franciszek de la Peyronie (1678–1747) zawarł swe spostrzeżenia patologiczno-anatomiczne w dziele pod znamiennym tytułem: Mémoire contenant plusieurs observations sur les maladies du cerveau par lesquelles on tâche de découvrir le véritable lieu du cerveau dans lequel l’âme exerce ses fonctions (1708). Obaj należeli do licznego grona badaczy, poszukujących wówczas określonego siedliska duszy. [przypis tłumacza]

116. Drobnostka, maleńkie włókienko (...) uczyniłoby z Erazma i Fontenelle’a dwóch głupców, jak to spostrzega sam Fontenelle (...) — Jest to prawie dosłowny ustęp z Dialogów umarłych Fontenelle’a, mianowicie z rozmowy między Karolem V a Erazmem z Rotterdamu. Karol V dowodzi Erazmowi, że człowiek nie ma dostatecznej podstawy ani do pysznienia się swym rozumem, ani do chełpienia się pochodzeniem. Pogląd Fontenelle’a na przyczyny upośledzenia umysłowego i obłędu podzielał również Fryderyk II, idąc widocznie za myślą de la Mettriego, jak wynika z jednego z listów tego króla do Voltaire’a (1775). [przypis tłumacza]

117. Amman, Jan Konrad (1669–1730) — lekarz szwajcarski, uczył głuchoniemych mowy za pomocą nowej metody, opartej na fizjologii mowy artykułowanej. Napisał dwie rozprawy o swej umiejętności: Surdus loquens (Haarlem 1692) oraz Dissertatio de loquela (Amsterdam 1700). De la Mettrie daje szczegółowy i jasny wykład jego metody w Historii naturalnej duszy (rozdz. XV, opowiadanie IV), wymieniając tamże niezbędne wymagania, stawiane przez Ammana wychowankom („une physiognomie spirituelle, un âge tendre, les organes de la parole bien conditionnés”). Powodzenia, osiągnięte przez Ammana, jako też grające i śpiewające automaty Vaucansona uczyniły potężne wrażenie nie tylko na de la Mettriem, ale i na Diderocie. Obaj przypisywali tym powodzeniom i wynalazkom olbrzymie znaczenie dla przyszłości rodzaju ludzkiego. [przypis tłumacza]

118. Z książki Ammana i z wszystkich dzieł, zawierających wykład jego metody — Autor Historii naturalnej duszy i inni. [przypis autorski]

119. wobec wielkiej analogii między małpą a człowiekiem (...) — O analogii między małpą a człowiekiem oraz o pochodzeniu człowieka, wypowiada się autor również w Systemacie Epikura (myśli XIV, XXXIII i XL). [przypis tłumacza]

120. papugi, o której opowiada w swych Pamiętnikach kawaler Temple — William Temple (1628–1690) był wybitnym dyplomatą, znienawidzonym przez teologów anglikańskich za wolnomyślne przekonania. Biskup Burnet zarzucał mu, że hołdował materializmowi, uważając religię za dobrą jedynie dla ludu, nie dbając zgoła o życie przyszłe i należąc do wielbicieli nauki Kolfutsego. Temple napisał, prócz Pamiętników, szereg dzieł o treści politycznej i historycznej oraz szkiców literackich i filozoficznych, zebranych później w dwóch tomach pt. Miscellanea. [przypis tłumacza]

121. Locke (...) śmiano się z tego wielkiego metafizyka — Autor Historii duszy. [przypis autorski]

122. Trembley, Abraham (1700–1784) — przyrodnik szwajcarski, przedstawił w r. 1744 pierwszy dokładny opis polipa słodkowodnego, zaliczanego dotychczas do roślin, a rozmnażającego się przez dzielenie (Mémoires pour servir à l’histoire d’un genre de polype d’eau douce). [przypis tłumacza]

123. jestże — konstrukcja z partykułą -że; znaczenie: czy jest, czyż jest. [przypis edytorski]

124. poznanie symboliczne, jak je dziś jeszcze zwą filozofowie niemieccy — W wyd. 1751, 1753, 1774 (Amsterdam) i 1775 (Berlin) czytamy: „nasi filozofowie niemieccy”. [przypis tłumacza]

125. głuchy z Chartres, opisany (...) przez (...) Fontenelle’a: mając lat czterdzieści, usłyszał (...) pierwszy raz uderzający dźwięk dzwonów — Życiorys ów wydrukowano po raz pierwszy w Histoire de l’Academie des Sciences (1703). De la Mettrie streszcza go w Historii naturalnej duszy (historia pierwsza). [przypis tłumacza]

126. jego zdziwienia, radości — Wyrazy te opuszczone są w wyd. 1774 (Amsterdam). [przypis tłumacza]

127. Skoro bowiem jedna figura wyda mu się równą drugiej tylko na mocy jej znaku liczebnego — Istnieją dziś jeszcze ludy, które w braku większej ilości znaków, potrafią liczyć jeno do 20. [przypis autorski]

128. dowcip (daw.) — tu: inteligencja. [przypis edytorski]

129. Najpierwszym przymiotem człowieka jest jego organizacja — Por. Systemat Epikura (myśl XXXII). [przypis tłumacza]

130. wyobraźnia, podniesiona przez sztukę do pięknej i rzadkiej godności geniusza — O tożsamości geniusza z wyobraźnią zob. [de la Metrie,] Historia naturalna duszy (rozdz. XII, § 4 O geniuszu). [przypis tłumacza]

131. Tak oto unicestwia się ciągle i odnawia się nieustannie wyobraźnia, będąca wiernym obrazem czasu — Obraz ciągłego ruchu, powstawania i przemijania naszych tworów duchowych, skreślony piórem de la Mettriego, przypomina żywo nowoczesne poglądy psychologiczne i jest zarazem niezmiernie znamienny dla niezmordowanie czynnej wyobraźni samego autora, gotowej wzlecieć co chwila, jak ów ptak niespokojny, by pędzić w ślad za nowym pomysłem. [przypis tłumacza]

132. porywczość, właściwą jedynie błyskotliwym entuzjastom — Tę porywczość wyobraźni przypisuje autor w Politique du Médecin (...) itd. „geniuszowi angielskiemu”, twierdząc, że niepodobna porównywać Pope’a z Voltairem, Shakespeare’a (Sakespaïer, jak go nazywa de la Mettrie) z Corneillem, Newtona z Kartezjuszem (Przedmowa, s. X). [przypis tłumacza]

133. stare dziecko, o którym opowiada pewien pisarz współczesny — Ów „pisarz współczesny” to sam autor, przytaczający w Historii naturalnej duszy w dosłownym przekładzie ustęp z dzieła ojca Kościoła, Arnobiusza pt. A diversus gentes, w którym jest mowa o „starym dziecku”. Arnobiusz przypuszczał, że gdyby człowieka zaraz po urodzeniu odosobniono od wszelkiego towarzystwa, pozostałby w okresie dojrzałości fizycznej zupełnym dzieckiem, pozbawionym wyobrażeń i pojęć, podobniejszym raczej do zwierzęcia, niż do człowieka (Historia naturalna duszy, opowiadanie VII: Belle conjecture d’Arnobe, qui vient à l’appui de tous ces faits. [przypis tłumacza]

134. Mamyż jakiekolwiek doświadczenie, przekonywające nas o tym, iż człowiek jedynie został oświecony promieniem, którego pozbawione są rzekomo wszystkie zwierzęta (...) — Wywody skierowane przeciwko „sofizmatom” Kartezjusza spotykamy jeszcze poprzednio w Historii naturalnej duszy (rozdz. VI, De la faculté sensitive de la matière). Wykazuje tam autor, że zwierzęta są „więcej niż maszynami”. [przypis tłumacza]

135. i może przytłumia — Wyrazy te opuszczone są w wyd. 1774 r. (Amsterdam). [przypis tłumacza]

136. o braciach rodzonych, którzy (...) zabijają bez wyrzutów sumienia, ponieważ książę opłaca ich morderstwa — Por. [de la Metrie,] Discours sur le bonheur. [przypis tłumacza]

137. dzika dziewczyna z Châlons w Szampanii — W w. XVIII obserwowano ze szczególną uwagą ludzi wyrosłych na puszczy, aby z jednej strony zbadać wpływ wychowania na człowieka, z drugiej zaś, aby, jak się spodziewano, rozstrzygnąć tą drogą podstawowe zagadnienia etyki. Dzika dziewczyna z Szampanii odgrywała wówczas wielką rolę w rozważaniach psychologów i pedagogów. De la Mettrie powołał się na nią pierwszy w Historii naturalnej duszy, opierając się na opowiadaniu Marszałka Saskiego (Maurycego Saskiego). Najbardziej szczegółowo opisuje ją Herder w rozdz. IV księgi III Idee zur Philosophie der Geschichte. [przypis tłumacza]

138. otchłań Pascala — Znajdując się w towarzystwie lub przy obiedzie, potrzebował on zawsze zagrody z krzeseł lub jakiej osoby w sąsiedztwie z lewej strony, aby nie widzieć straszliwych przepaści, obawiał się bowiem niekiedy, że wpadnie w otchłań, jakkolwiek zdawał sobie dokładnie sprawę, że są to jeno złudzenia. Jakiż straszny skutek działania wyobraźni lub osobliwego obiegu krwi w płacie mózgowym! Z jednej strony był on wielkim człowiekiem, natomiast z drugiej — na wpół obłąkańcem. Obłęd i mądrość posiadały każde z osobna swój wydział, czyli swój płat, oddzielony przez wyrostek sierpowaty. Z której to strony ciążył Pascal tak mocno ku panom z Port-Royal’u? Czytałem o tym fakcie w wyciągu z Rozprawy o zawrotach głowy de la Mettriego. [Zdanie to opuszczone jest w wyd. 1774 r., Amsterdam; przyp. tłum.] [przypis autorski]

139. Natura mogłaby (...) uwolnić nieszczęśliwych, wciągniętych do zbrodni przez fatalną konieczność — Por. [Kartezjusz,] Discours sur le bonheur. [przypis tłumacza]

140. Kto dręczy ludzi, doświadczy udręki własnego sumienia, doznając cierpień na miarę tych, jakie sam kiedyś innym przyczynił — Patrz tamże [de la Mettrie, Discours sur le bonheur; red. WL]. [przypis tłumacza]

141. religia nie jest podstawą bezwzględnej uczciwości z tegoż powodu, z którego ateizm nie wyłącza tej cnoty — Por. Discours Préliminaire de la Mettriego (Oeuvres Philosophiques 1751, s. XXVII–XXVIII) oraz tegoż Essai sur la liberté de produire des sentiments (passim). Podobne wywody znajdujemy jeszcze poprzednio w Pensées sur la comète Bavle’a (rozdział zatytułowany: La theisme ne conduit pas nécessairement à la corruption des moeurs), w drugiej zaś połowie w. XVIII spotykamy te myśli w Systemacie Natury Holbacha (L’atheisme est il compatible avec la morale?). [przypis tłumacza]

142. istnienie człowieka (...) musi żyć i umrzeć, podobnie jak grzyby, rodzące się i ginące z dnia na dzień, albo jak kwiaty, okalające rowy i pokrywające mury — Por. Epitre à M-lle A. C. P. ou la Machine terrassée, (Oeuvres philosophiques, Berlin 1775, t. II). [przypis tłumacza]

143. Powiadają nam jednak: czytajcie dzieła takich pisarzy, jak Fénelon, Nieuwentit, Abbadie, Derham, Raïs — Autor ma na myśli, obok filozofów i teologów, jak Fénelon i Abbadie, rozmaitych pisarzy-przyrodników, którzy byli gorliwymi wyznawcami deizmu. Bernard van Nieuwentyt (1654–1718), zwolennik kartezjanizmu, napisał, poza szeregiem dzieł o treści matematycznej i lekarskiej, kilka rozpraw, w których usiłował dowieść istnienia Boga za pomocą wywodów fizykalno-teologicznych. William Derham (1657–1735), znakomity fizyk angielski, który wykazał zależność szybkości dźwięku od wiatru, był zarazem teologiem, autorem poczytnego wielce niegdyś dzieła pt. Fizykoteologia, czyli dowód istnienia Boga i jego przymiotów na podstawie dzieł przez niego stworzonych. W r. 1726 ukazał się przekład francuski tego dzieła. [przypis tłumacza]

144. Desbarreaux, Boindin — Jakub Vallée des Barreaux (1602–1673): literat francuski, sceptyk i „niedowiarek”, udający niekiedy pokutnika. Mikołaj Boindin (1676–1751): uczony i literat, otwarty wyznawca i szerzyciel ateizmu, członek „Akademii napisów” i stały uczestnik sporów w słynnym „café Procope” Grimm opowiada o nim w Korespondencji literackiej, że zapytany kiedyś o różnicę między sobą a Dumarsaisem (takimż „esprit fort”), odpowiedział: „Dumarsais jest ateuszem jansenistowskim, ja zaś — molinistowskim”. [przypis tłumacza]

145. Boga, który, według zdania pewnych ludzi, nie jest nawet jestestwem rozumowym (...) — Aluzja do autora Historii naturalnej duszy, czyli de la Mettriego. [przypis tłumacza]

146. Natura jest nam zupełnie nieznana (...) badaczy natury — Autor omawia tu najnowsze podówczas dzieła filozoficzne i lekarskie, które śledzi bardzo pilnie. Prace Trembley’a, traktujące o odradzaniu się pokrajanych polipów, przypadają na lata 1744–1747. Myśli filozoficzne Diderota wydane zostały w r. 1746. Ani de la Mettrie, ani Rosenkranz (w Życiu i dziełach Diderota, Lipsk 1866, t. I, s. 38–41) nie dostrzegli, zdaniem Langego (Historia filozofii materialistycznej, s. 313–314), że jakkolwiek Diderot powiada w rozdz. XX wspomnianych Myśli, iż sami przyrodnicy zadali materializmowi najtęższe razy, iż do zmiażdżenia ateusza wystarczy oko komara lub skrzydełko motyla, dowodzi przecież w następnym rozdziale, że celowość mogłaby się okazać jedynie szczególnym przypadkiem kombinacji przyczyn, które same przez się pozbawione są celu. Słowem Diderot, jak sądzi Lange, bądź znajduje się w okresie najskrajniejszego wątpienia, bądź też pragnie wywołać pozór deizmu, w taki jednakowoż sposób, aby światlejszy czytelnik domyślił się istotnego stanowiska autora. Wydaje mi się prawdopodobniejsze, że Diderot przechylał się wówczas stanowczo ku sceptycyzmowi, gdyż w dalszych Myślach (...) uważa za typ najwyższy „prawdziwego sceptyka”, który obliczył i zważył powody” (XXIV). Twierdzi następnie, że powinno się stawiać wymagalnik poszukiwania prawdy, nie zaś jej znalezienia (XXIX). Sądzi wreszcie o naturze i wiedzy przyrodniczej to samo w gruncie, co utrzymuje o Piśmie Świętym, mianowicie, że obok powodów, skłaniających do wiary, można tam również znaleźć podstawy niewiary (LXI). [przypis tłumacza]

147. iż Lukrecjusz, lekarz Lamy oraz wszyscy starożytni i nowożytni epikurejczycy mogli mieć słuszność, utrzymując, że oko widzi tylko wskutek swoistej budowy i odpowiedniego umieszczenia (...) — Por. Systemat Epikura (myśl XVIII). [przypis tłumacza]

148. Śmiertelnicy (...) słuchaliby (...) samorzutnego nakazu własnej osobistości, jest to bowiem jedyny głos, którego nie lekceważy się bezkarnie, jedyny przewodnik, wskazujący nam rozkoszne ścieżki cnoty, wiodące do szczęścia — Por. Discours Préliminaire, s. XXIX–XXX oraz De rerum natura Lukrecjusza (I, 101). [przypis tłumacza]

149. Bacon z Werulanu opowiada (...) prostopadle do wysokości dwóch stóp — Ustęp ten brzmi w wyd. 1751, jak następuje: „Kanclerz Bacon, autor pierwszorzędny, opowiada w swej Historii życia i śmierci o pewnym człowieku schwytanym na zdradzie, któremu za życia odsłonięto wnętrzności, aby wyrwać serce i wrzucić je do ognia; podskoczyło wówczas pierwotnie prostopadle w górę do wysokości półtrzeciej stopy, następnie jednak podskakiwało w przeciągu 7 lub 8 minut, tracąc wciąż siły i wznosząc się coraz niżej za każdym razem”. [przypis tłumacza]

150. którym odcięto głowę — Wyrazy te opuszczone są w wyd, 1774 r. (Amsterdam). [przypis tłumacza]

151. 1. Każde ciało zwierzęce drga jeszcze po śmierci (...) 10. Pokrajane polipy — Wszystkie wymienione spostrzeżenia, będące wówczas zupełną nowością, wchodzą dzisiaj od dawna w skład każdego podręcznika fizjologii. Przyczyniły się one do utworzenia pojęcia drażliwości jako pierwiastka poruszającego ciał organicznych. Pojęcie to znane było de la Mettriemu już w r. 1748, a więc przed ogłoszeniem teorii drażliwości Hallera (1752). [przypis tłumacza]

152. właściwie siedlisko wrodzonej nam siły cielesnej (...) przebywa najwidoczniej w tej części, którą starożytni nazwali parenchymą (miąższem) tj. w swoistej istocie części ciała, nie biorąc w rachubę żył, tętnic i nerwów — Autor upatruje siedlisko drażliwości mięśnia w samym mięśniu czyli, według dzisiejszego mianownictwa, w jego swoistej materii białkowatej, odosobniając zupełnie drażliwość od wpływu nerwów. Twórcza wyobraźnia de la Mettriego uprzedza i w tej dziedzinie wywody teoretyczne, zabezpieczone później przez Hallera za pomocą rozumowania i doświadczenia. Badacz ten odróżnia mianowicie zasadniczo siłę nerwową od siły wrodzonej mięśnia: „siła nerwowa”, powiada Haller, „przenika do mięśnia z zewnątrz, wewnątrz zaś mięśnia przebywa inna siła” (Z arysfizjologii, 1788). [przypis tłumacza]

153. emetyk — lek wywołujący wymioty. [przypis edytorski]

154. nie działająż — konstrukcja z partykułą -że, skróconą do -ż; znaczenie:czy nie działają, czyż nie działają. [przypis edytorski]

155. zali (daw.) — czy, czyż. [przypis edytorski]

156. o pierwiastku pobudzającym i popędzającym, nazywanym przez Hipokratesa ενορμων (dusza) — W wyd. 1774 (Amsterdam) czytamy: „(...) nazywanym przez Hipokratesa po grecku (duszą)”. [przypis tłumacza]

157. Działanie wspomnianego pierwiastka tłumaczy wszystko (...) włącznie do zadziwiających skutków, wywołanych przez choroby wyobraźni — Autor ulega tutaj skłonności, panującej w w. XVIII, kiedy przypuszczano, że istnieje w mózgu oznaczone miejsce (tzw. „mięsień mózgowy”), skąd biorą początek najważniejsze czynności duchowe. Jest to jak gdyby niewyraźny ślad „pierwiastka poruszającego”, jednocześnie zaś uzmysłowienie pewnej abstrakcji psychologicznej. Zresztą wiadomość o ἑνορμων zawdzięcza de la Mettrie zapewne nie tzw. „pismom Hipokratesa”, lecz Abrahamowi Kaau-Boerhaave’owi, siostrzeńcowi znakomitego mistrza lejdejskiego i autorowi dzieła Impetum faciens dictum Hippokrati (Lugd. Bat. 1745). Nerwy ruchowe i czuciowe, różniące się między sobą pod względem anatomicznym są, według tego badacza, czynnikami wszystkich przebiegów fizycznych i duchowych (actionem motus et sensus fieri per diversos nervos, distinctos plane neque unquam aut usquam confudendos). Czynnikiem życia nie jest jednak ani ciało, ani dusza, jeno trzeci, pośredniczący pierwiastek, mianowicie wspomniane impetum faciens, czyli ἑνορμων Hipokratesa. [przypis tłumacza]

158. istnieje oczywista łączność między matką a dzieckiem — Przynajmniej za pośrednictwem naczyń. Czy można z pewnością twierdzić, że nie za sprawą nerwów? [przypis autorski]

159. (...) struny wewnętrznej, która by naciągała zewnętrzne (...) — „Struna” jest właśnie owym pierwiastkiem pośredniczącym. Uzmysłowienie jego w tej postaci zawdzięczał autor Człowieka-maszyny Kartezjuszowi, ten bowiem uważał za siedlisko duszy wyrostek szyszkowy [szyszynkę; WL], wychodzące zaś zeń włókienka (dzisiejsze habenulae) za cugle, pomagające duszy przy wprowadzaniu ciała w ruch. [przypis tłumacza]

160. Borelli, Jan-Alfons (1608–1679) — znakomity lekarz i fizyk, założyciel szkoły jatromatematycznej, stosował matematykę i fizykę do badań fizjologicznych. Dał pierwsze systematyczne opracowanie teorii, wyjaśniającej ruchy ciał ożywionych za pomocą praw mechaniki (De motu animalium, 1680–1681). [przypis tłumacza]

161. pięknaż (...), potężnaż — konstrukcja z partykułą wzmacniającą -że, skróconą do -ż. [przypis edytorski]

162. za pomocą Hipokratesowskiego ἑνορμων — W wyd. 1774 (Amsterdam) czytamy: „za pomocą wyrazu Hippokratesa (...)”. [przypis tłumacza]

163. Drganie naturalne, właściwe naszej maszynie (...) — W jednym z wcześniejszych dzieł lekarskich autora, mianowicie w Traité du vertige (Rennes 1737) spotykamy już teorię drgań włókien mózgowych, tkwiących jakoby u podstawy czynności duchowych. W rok po ukazaniu się Człowieka-maszyny wyłożył ją Dawid Hartley w części fizjologicznej swego na wpół fizjologicznego, na wpół teologicznego dzieła pt. Rozmyślania o człowieku, o jego budowie, o jego obowiązkach tudzież oczekiwaniach (1749). Niesłusznie tedy wymienia się Hartley’a w literaturze psychologicznej jako pierwszego twórcę teorii drgań. [przypis tłumacza]

164. Stahl, Georg Ernst (1660–1734) — Lekarz i chemik niemiecki, przyjaciel osobisty Leibniza i zwolennik jego poglądów filozoficznych, był twórcą tzw. „animizmu”, stanowiącego krańcową reakcję przeciwko stosowaniu w medycynie metod fizycznych i chemicznych, uprawianych przez jatrofizyków i jatrochemików. Zwolennicy pierwszej szkoły przypisywali ruchowi mechanicznemu i w ogóle siłom fizycznym główną rolę w czynnościach ustroju, gdy jatrochemicy upatrywali wszędzie sprawy chemiczne, poczytując kiśnięcie i nieprawidłową fermentację za źródło wszystkich objawów chorobowych. Obie te szkoły panowały w nauce prawie do końca w. XVIII, jakkolwiek już od jego połowy zaczęły coraz więcej stracić na znaczeniu. Stahl zapędził się tak daleko w walce przeciwko wspomnianym kierunkom, że odmówił czynnikom fizycznym i chemicznym wszelkiego wpływu na sprawy życiowe, uważając „duszę nieświadomą” (anima inscia) za główną siłę, kształtującą ciało i kierującą nim według swego upodobania. Wstrzymanie więc gnicia w żywym ciele ludzkim należało, zdaniem Stahla, tłumaczyć nie inaczej, jak przez działanie opiekuńczego „pierwiastka życia” (principium vitae) albo przez „duszę rozumną czyli naturę, działającą ożywczo i rozumnie” (anima rationalis seu natura vitaliter et cum intelligentia agens). [przypis tłumacza]

165. Hecquet, Filip (1661–1737) — należał do najwybitniejszych lekarzy francuskich i napisał szereg dzieł z zakresu terapii i higieny. [przypis tłumacza]

166. sromotny (daw.) — wstydliwy; haniebny. [przypis edytorski]

167. priapizm — długotrwały, bolesny wzwód członka będący objawem chorobowym (tzn. niezwiązany z erotycznym podnieceniem); nazwa pochodzi z mit. gr., od imienia boga płodności i urodzaju Priapa, syna Dionizosa i Afrodyty, którego wizerunki przedstawiają postać z członkiem w stanie erekcji. [przypis edytorski]

168. we wszystkich ciałach — W wyd. 1751 r. czytamy: „w sercu”. [przypis tłumacza]

169. o ile nie zechcemy wraz z autorem Historii duszy wskrzesić starożytnej i niezrozumiałej nauki o „formach istotnych” (substancjalnych) — De la Mettrie polemizuje tutaj, podobnie jak w wielu innych miejscach Człowieka-maszyny, z wcześniejszymi pismami własnymi bądź to celem pewniejszego ukrycia swego autorstwa, bądź też po to, aby ironizować nad sobą i kazać przeciwnikom brać poważnie tę autoironię. W Historii naturalnej duszy nie broni bynajmniej „starożytnej i niezrozumiałej nauki o »formach istotnych«” (formae substantiales), zaznaczając tam, przeciwnie, bardzo dobitnie, że „formy powstają z ciśnienia części jednego ciała na części drugiego”, a więc że są to, mówiąc inaczej, jeno formy cząsteczkowe (atomistyczne), ukrywające się tutaj pod scholastyczną powłoką „form istotnych”. Autor obstaje z pewnych względów przy tych „formach”, powiada bowiem w rozdz. VII wspomnianego dzieła, że tak jasno wyłożył swe pojęcie „form istotnych”, iż „powinien gardzić zmianą wyrazów uświęconych przez zwyczaj, ponieważ światłego czytelnika nie mogą wprowadzić w błąd ściśle określone miana”. [przypis tłumacza]

170. Leroy, Julian (1686–1754) — słynny zegarmistrz francuski, znany w całej Europie z zdolności w zakresie umiejętności mechanicznych. Zastosował doświadczenia Newtona nad ciałami płynnymi do budowy zegarów precyzyjnych z repetycjami czyli tzw. „repetierów”. [przypis tłumacza]

171. Vaucanson, Jakub de (1709–1782) — był bardzo uzdolnionym i pomysłowym mechanikiem. Wiele czasu, trudu i pracy umysłowej zajęło mu wykonanie kunsztownych zabawek, wymienionych w Człowieku-maszynie: miały one być według intencji Vaucansona przygotowaniem do zbudowania w przyszłości bardziej złożonych automatów, wykonywających wszystkie czynności ludzkie. Nie marzył jednak, jak de la Mettrie, o tym, aby nadać tym automatom również doskonałość moralną. Pomysły Vaucansona, obok oczywiście poglądów Kartezjusza, natchnęły de la Mettriego nie tylko tytuł Człowiek-maszyna, ale i myśl zasadniczą, że ciało ludzkie jest ogromnym zegarem, zbudowanym kunsztownie i umiejętnie. [przypis tłumacza]

172. domniemanemu p. Charpowi — „Spór” z M. Charpem, figurującym na karcie tytułowej pierwszego wydania Historii naturalnej duszy w charakterze jej autora, a będącym właściwie „alter ego” de la Mettriego, jest oczywiście jednym z licznych sposobów ukrycia swego autorstwa, praktykowanych przez twórcę Człowieka-maszyny. [przypis tłumacza]

173. rozwodzi się Kartezjusz szeroko o różnicy (...) w celu zmuszenia teologów do połknięcia trucizny ukrytej w postaci analogii (...) — Por. Epitre à M-lle A. C. P. itd., s. 191. [przypis tłumacza]

174. w móżdżku (...) gdy ten był, jak sam widziałem, poważnie uszkodzony albo też nabrzmiały, zgodnie ze spostrzeżeniami innych — Haller w Transact. philosoph.. [przypis autorski]

175. Najpoważniejsi autorowie nauczyli nas, jak należy postępować, aby zobaczyć to żyjątko — Boerhaave, Inst. Med. i wielu innych. [przypis autorski]

176. Hartsoecker, Nicolaas (1656–1725) — fizyk i embriolog holenderski, zwolennik teorii animalkulistycznej, twierdził, że ciało nasienne, tzw. animale utum jest miniaturowym ustrojem przyszłego osobnika zwierzęcego. [przypis tłumacza]

177. miałżeby — konstrukcja z partykułą -że-; znaczenie: czy miałby; czyż miałby. [przypis edytorski]

178. Któż by nie zmiarkował, że dusza zwierzęca musi być, podobnie jak nasza, śmiertelna albo nieśmiertelna, a zatem ulec temuż losowi (...) — Por. Epitre à M-lle A. C. P. itd. [przypis tłumacza]

179. z materią połączona jest zadziwiająca własność myślenia, jakkolwiek nie możemy dostrzec właściwego łącznika (...) — Z takąż ostrożnością wypowiada się autor o myśleniu jako przymiocie materii w kilku miejscach Historii naturalnej duszy (rozdz. VI; X, § IX oraz rozdz. XII, § VI). [przypis tłumacza]

180. Czy wiemy więcej o naszym przeznaczeniu niż o własnym pochodzeniu? Poddajmyż się tedy niepokonanej niewiedzy (...) — Por. wywody o nieśmiertelności w zakończeniu księgi III De rerum natura Lukrecjusza. [przypis tłumacza]

181. wszechistota, podlegająca jednakowoż rozmaitym zmianom — W wyd. 1751, 1753 (Amst..) i 1775 (Berlin) czytamy w tym miejscu: „wszechistota, podlegająca zmianom”. [przypis tłumacza]

Wesprzyj Wolne Lektury!

Wolne Lektury to projekt fundacji Wolne Lektury – organizacji pożytku publicznego działającej na rzecz wolności korzystania z dóbr kultury.

Co roku do domeny publicznej przechodzi twórczość kolejnych autorów. Dzięki Twojemu wsparciu będziemy je mogli udostępnić wszystkim bezpłatnie.

Jak możesz pomóc?

Przekaż 1% podatku na rozwój Wolnych Lektur:

Fundacja Wolne Lektury

KRS 0000070056

Wspieraj Wolne Lektury i pomóż nam rozwijać bibliotekę.

Przekaż darowiznę na konto: szczegóły na stronie Fundacji.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.

Ten utwór jest w domenie publicznej.

Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3.

Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych. Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur. Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

E-book można pobrać ze strony: http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/mettrie-czlowiek-maszyna

Tekst opracowany na podstawie: Julian Offray de la Mettrie, Człowiek-maszyna, Warszawski Instytut Filozoficzny, Warszawa 1925.

Wydawca: Fundacja Nowoczesna Polska

Publikacja zrealizowana w ramach projektu Wolne Lektury (http://wolnelektury.pl). Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury.

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Paulina Choromańska, Aleksandra Kopeć, Wojciech Kotwica, Aleksandra Sekuła.

Okładka na podstawie: Kwiat, Julie de Graag (1877-1924), domena publiczna

ISBN-978-83-288-5561-8

Plik wygenerowany dnia 2024-04-11.